Главная страница сайта

Философские вопросы семиотики

Очерки новой гносеологии Очерк I Очерк II Очерк III Очерк IV

Теория познания. Очерки новой гносеологии. В 4-х ч. Глава 1 Глава2 Глава 3 Глава 4 Теория познания.Коллекция статей

Дневники путешествий

Контакты

На официальный сайт РФО «Диалог XXI век»

УДК 316.28 ББК 32.81 Т 15

Тайсина Э.А. Очерки новой гносеологии. В 4-х ч. Очерк IV. Истина – cor cordium гносеологии.

Казань: Казан. гос. энерг. ун-т, 2012. – 186 с.

Автор ставит своей задачей создание новой гносеологии, которая учла бы достижения последних десятилетий, как философских, так и научных, и иных общекультурных, оставаясь при этом верной многим классическим принципам. Принятый постулат единства бытия и познания, каковое единство воплощается в сущности, диктует построение учения о бытии, онтологии, и учения о познании, гносеологии, также в единстве. В результате возникает основное онтологическое затруднение гносеологии: вопрос о локализации, природе и сущности истины.

Гносеология долгое время ориентировалась на познание как достижение знания, высшей формой какового является наука. В конце XIX века из диалектики чувственного и логического выросла проблематика эмпирического и теоретического. Это привело к возникновению теории научного познания, эпистемологии, осознавшей себя в качестве нормативного, методологического знания. В ХХ веке в философии был сделан акцент на ценности и смыслы; этот аксиологический крен обогатил теорию познания и обрел относительное завершение в учениях о предпосылочном, исторически нагруженном знании; в возникновении в нашей, отечественной философии таких дисциплин как культурология, социальная эпистемология и т.п. Еще ранее философия сознания уступила значительную часть влияния философии языка. Однако параллельно в постпозитивизме, развившемся на общем фоне культуры постмодерна, произошло развенчание классических идеалов. Акцент на программах действий привел к операционалистскому, инструменталистскому крену, и новый номинализм в методологии восторжествовал в современной философии науки.

Ни одна из этих стадий не отменяет исходной, общегносеологической позиции. Какой бы ни была теория познания – классической или постмодернистской, картезианской, локковской, марксистской или кантианской, – сердцем ее останется проблема истины.

В качестве фактической основы новая гносеология опирается и на общенаучное знание (семиотика), и на данные специальных дисциплин (лингвистика; литературоведение; логика; география; математика).

Работа имеет стиль философского эссе, в ее структуру входит четыре очерка. Вниманию читателя предлагается четвертый, последний из них.

Издание рассчитано на читателей, глубоко интересующихся философией.

Рецензенты: доктор философских наук, профессор Р.М. Нугаев

доктор философских наук, профессор В.И. Пржиленский

© Э.А.Тайсина, 2012

Введение

Имени правды они бы не знали, если бы этого не было.

Гераклит

Предваряя решение центральной проблемы теории познания – проблемы истины – установим еще раз фундаментальные гносеологические постулаты.

Основным вопросом философии, всей философии, мы полагаем «скандальный» вопрос о сущности: «что сказывается в ответ на вопрос “что это?” применительно к субстанции», транскрипцией которого является центральный гносеологический вопрос об истине и ее имени.

«Скандальным» этот общий вопрос – о сущности и об истине – назвали только в ХХ в., не без влияния нового позитивизма. Согласно М. Шлику, основателю Венского философского кружка, проблема познания сущности бытия бессмысленна. Согласно К. Попперу, «критическому негативисту», методологический эссенциализм в науке вообще неприменим, а применим только методологический номинализм. «Новейшие» позитивисты, философы науки, практически все, заменяют истину «областью определения значений», а в лучшем случае «смыслом» и/или «ценностью». В первом случае явно сказывается происхождение философа науки из естествознания (физики с математикой), во втором – к этому «подтягивается» увлечение его социогуманитаристикой. А философия культуры со своими аксиологическими категориями, долгое время развивавшаяся параллельно с философией науки и, в конце концов, в постмодернистском регистре, – ставшая «фоном» для неё, – как кажется, совсем отменяет истину: не только в философско-научном смысле, но и вообще, как таковую. В действительности же вопрос о возможности и способности адекватного познания сущности бытия должен вернуться в наши дискуссии как основной вопрос гносеологии: “…ist die nach dem Verhältnis vom Denken und Sein“. (Есть также очень удачный английский термин для обозначения этого взаимоотношения, взаимно-возвратного действия между мышлением и бытием: intercourse). „Wie verhalten sich unsere Gedanke über die uns umgebende Welt zu dieser Welt selbst?“ В переработке – в состоянии ли наше познание дать нам истинное знание о мире?

Абсолютную истину?

Или «хотя бы» относительную?

Рассуждение об этих предметах – основная синтагма гносеологии: «Истина существует, она едина и она абсолютна, но вместе с тем и не-абсолютна». Относительность истины есть зависимость знания от образа действий познающего человека.

Истина – центральная категория гносеологии. Можно даже было бы сказать, что теория познания – это в сущности теория истины и её критериев.

Истина – это «сердце сердец», cor cordium теории познания.

Теория познания, как заявлялось, следует многим классическим образцам. В первую очередь это сказывается на ее структуре: мы должны ответить, после указанного основного, на еще целый ряд традиционных вопросов первостепенной важности: какова структура познавательного отношения; каковы основные формы логического и внелогического познания; и, разумеется, что есть истина и каковы ее критерии.

Структура познавательного отношения и основные формы познания рассмотрены нами в предыдущих очерках. Оппозиция объекта и субъекта – основное допущение гносеологии, его можно смело назвать первопринципом. Это гносеологическое деление целокупного бытия на познаваемое и познающего дает возможность некоторым философам называться материалистами или идеалистами, либо же – искать глубокое единство этих противоположностей. Бинарные оппозиции материи и духа, покоя и движения, необходимости и случайности, абсолютного и относительного, универсалий и сингулярий и т.п. лежат в основе первопроблем познания. В отличие от постмодернистов, мы не отказываемся от бинарных оппозиций в своей методологии. Не будь этих противоположностей – не было бы никаких «основных вопросов». Только мы используем для объяснений еще и многие триплеты, начиная с семиотического треугольника, триады Платона (единое, не-единое, иное), триады Гегеля (объективное – субъективное – абсолютное) и заканчивая троичной структурой обстоятельств: место, время, образ действия.

Относительно триплетов форм познания многое было сказано в связи с анализом «Главы о модусах мышления» классической гносеологии Локка, и в данном тексте мы к ним еще вернемся.

Теперь остановимся на самом важном – центральном – вопросе. Почему, прежде всего, вопрос о сущности назван «основным», а вопрос об истине – «центральным», хотя это один и тот же вопрос?

Потому, что, логически, основной вопрос всей философии является основным для всех ее составляющих. А центральный, в гносеологии – потому, что «над ним» есть еще венчающий вопрос. Над логикой надстраивается этика и другие социально-философские дисциплины. Гносеология экзистенциального материализма включает в себя контекстно-связанные сюжеты: коммуникация, смысл, свобода, красота, счастье, благо, гармония… И есть еще их общий контекст: философская антропология с ее вопрошанием: что есть человек?... Но приведение этих решений в систему поистине задача будущего времени.

Единство истины, сущности, истины сущего и сущности истины составляет естественную основу метафизики (онтологии и гносеологии) экзистенциального материализма. Только в онтологии сущность понимается в диалектической паре с существованием, а в гносеологии – с явлением. Однако это она же: то, «что сказывается в ответ на вопрос “что это?”».

Любая проблема – это состояние некой неопределенности. Мерой неопределенности в математических науках считается информация. Это значит, что для решения проблемы существует множество возможностей, бесчисленное количество путей, как в Саду тысячи троп Борхеса. Можно сказать и строже: семантическая информация есть снятие некоторых «возможных миров». Чем больше альтернатив исключает высказывание, тем более оно информативно. Соответствующее понятие первым среди всех общенаучных серьезных и многообещающих концептов стало претендовать в 70-е гг. ХХ в. на звание категории. Сегодня эта «империалистическая экспансия» со стороны общенаучного знания, как кажется, остановлена… Однако достижения, накопленные такими общенаучными дисциплинами, как теория информации, общая теория систем, общая теория коммуникации, информатика и семиотика, могут и должны быть использованы гносеологией, эпистемологией, философией науки. В частности, представляется несомненным следующее положение: накопление информации приводит к возможности выбора среди многих альтернатив – одной, среди множества путей – одного, оптимального, и этот выбор снимает неопределенность, дает возможность решить проблему.

Среди всех проблем, однако, некоторые являются самыми общими и одновременно самыми существенными, и в отношении таких проблем для успешного продвижения необходимо осуществить самый первый выбор: не из многих, а только из двух противоположных альтернатив.

«Существует истина или не существует? Едина истина или истин множество? Абсолютна истина или относительна?».

Наш выбор, наши ответы читателю уже известны. Истина существует; она представлена мириадами суждений и умозаключений, однако истина как принцип порождения адекватного знания едина. Истина одновременно абсолютна и относительна, добавляет диалектика, и мы с этим согласны. «В каждой относительной истине есть зерно абсолютного знания»; абсолютного, иначе это не истина; относительного, поскольку «истина – дочь времени».

Последние несколько десятилетий подтвердили философскую победу постнеклассических воззрений на истину, а именно, релятивистских. Релятив занял место Абсолюта…

Чем же является (и является ли) истина, кроме как категорией гносеологии? Ведь согласно любому материалистическому учению, и экзистенциальный материализм – не исключение, за любым понятием, тем паче – за универсалией, стоит некий объект, в данном случае неважно, реальный или идеальный, естественный или сконструированный. Однако экзистенциальный материализм делает специальный акцент на единстве Dasein и Bewuβtsein. Он признает, что «стоящий за» истиной объект – это сама гармония человека и мира в ее высшем выражении. Тогда – есть ли различие между истиной и сущим?

Заметим, что мыслители самых разных мировоззрений: и богослов, и атеист, и материалист, и идеалист, и человек науки, и человек искусства соглашаются, что истина должна как-то совпасть с реальностью или хотя бы приблизиться к ней.

Логичность мыслителя, убедительность его аргументации сама по себе не позволяет еще различить, материалист или идеалист рассуждает; и логика – не дом истины, если в ней доказательность, формальная правильность и нормативность предшествует истинности. Прежде мы должны предположить данное качество суждения, зная, что оно может быть или оказаться истинным, а затем проверять его, соотнося с некими формальными критериями, и после проверки удостоверить то или иное: истинность или не-истинность данного знания по содержанию.

Как способность знать и как процесс познания истина отождествлялась у древних греков, обозначаясь одним и тем же словом gnōme. Истинность как таковая обозначалось словом «незабвенная», алетейя. Существуют, стало быть, не две («процесс и результат»), а три первые ипостаси истины: познавательная потенциальная сила (энергия), процесс обретения знания (идеальная презентация объекта) и результат этого действия: истинное суждение. Или более крупный блок знания вместе со своим социокультурным контекстом. Или соответствующее экзистенциальное состояние, хайдеггерианское «стояние-в-просвете-бытия», бытие-в-знании. Или наше “Dabewuβtsein”.

Аналогом этой гносеологической триады – порождающего принципа, идеального представления предмета мысли и затем (материального) воплощения итога мышления – в области науки о языке, например, может служить соссюровская трихотомия language – langue – parole, способность языкового порождения, язык и собственно речь. Это более содержательная конструкция, нежели все перечисленные и все иные бинарные оппозиции, и она призвана сослужить свою службу и сыграть свою роль в построении теории знания; то же, собственно, относится и к знаменитому семантическому треугольнику. Это место, где возможны интерпретации истины как смысла и значения, а этих последних – как гносеологических образов, образов познания.

Если допустимо построить физическую аналогию метафизического, – а любой символический образ так и делает, – то встреча субъекта и объекта познания подобна столкновению противоположных по заряду частиц, электрона и позитрона. Мгновенная вспышка, момент озарения, – и появляются два кванта света – сущность и истина. Их природа одна: свет. Место их встречи – язык.

Истине в теории познания можно приписать, и обычно приписывается, ряд характеристик (“certain broad platitudes… in terms of which to frame our theory”). Все они согласованы между собой.

Объективность истины предполагает независимость содержания истинного знания от познающего субъекта. Материализм всегда утверждал: у реальной идеи есть реальная, самостоятельная сущность (Локк). Вообще-то это позиция здравого смысла, о которой писал, например, Б. Рассел: Реальность существует, от нас не завися; не считайте себя единственной вещью в мире и, тем паче, центром этого мира.

НО: Если по содержанию истина объективна, то по форме она всегда субъективна. Можно еще раз вспомнить Локка: у реальной сущности реальной идеи может и вовсе не быть. То есть может быть номинальная или фантастическая идея, а может не быть никакой.

Или наоборот: Есть ли реальное основание у этических или эстетических суждений? Какая «эстетическая реальность» поддерживает (underpins), например, суждение, что собор св. Павла прекрасен (а некое современное сооружение Ллойда, наоборот, ужасно безвкусно)[1]

Скажем так: содержанием истины является идеальным образом представленный объект, держателем (державой) истины – субъект. Истинное знание существует только в сознании человека или через человека, в логике, и выражается в субъективной, индивидуальной форме.

Абсолютность истины понимается как ее полнота, безусловность и/или окончательность. Это идеал знания: универсальное знание об универсальности вселенной. Абсолютно истинным считается и такое (ограниченное) знание, которое, будучи однажды обретенным, не прейдёт; оно сохраняет свое содержание в любую историческую эпоху.

В реальном человеческом познании истина существует в относительной форме. Относительность истины означает ее неполноту, незавершенность, условность, приблизительность, референтность, «зависимость от». И от условий существования; и от способов обретения; и от самого предмета.

В истине есть такие компоненты, которые в процессе развития знания устраняются или ограничиваются определенной сферой своего применения. Постоянная диалектическая работа мышления «раздвигает или сужает пределы знания», в своих понятиях отлетая от действительности или приближаясь к ней… Поскольку мышление абстрактно по определению, постольку любая его характеристика, в том числе истинность, абстрактна. Абстрактность истины метафизична, она тесно связана с ее абсолютностью, «вечностью».

И – с относительностью, отвлеченностью, оторванностью от своего носителя.

Конкретность, не-дисперсность истины означает, что истина определенна и ситуативна, истинное знание спроецировано на те обстоятельства, в которых оно получено: условия существования объекта познания, состояние, место и время, сравнение, образ действия и др. Главное же из обстоятельств – зависимость от самостоятельного существования объектов.

Конкретность истины тесно связана с ее относительностью. («Наполеон умер 5 мая 1821 года на о. Св. Елены». Не 4-го… Не на Эльбе… Не в 1820-м…)

И – с абсолютностью. Дата кончины Наполеона, как и любая историческая дата, есть одна из несомненных разновидностей абсолютной истины.

Предваряя более подробное изложение, утвердим следующее.

Сократ, Платон и Аристотель, светлый Эпикур, системосозидающий скептик Секст Эмпирик и «догматик» Уильям Оккам главным делом философов считали поиск истины. Она являлась, ободряя на интеллектуальный подвиг, Пармениду, направляла в факельном шествии киника Диогена, утешала в узилище Боэция, была музой Спинозы, реяла знаменем над лучшими из людей.

Локк воодушевленно заявлял: Истина была моей единственной целью, и, куда бы она ни указывала путь, мои мысли следовали беспристрастно, не заботясь о том, видны ли на этом пути следы кого-нибудь другого. А всякий, путающий понятия истинного и ложного, не может не считаться открытым врагом общественного мира и благоденствия.

Флегматичный Фреге сообщал: Открывать истины – задача любой науки; логика же добивается познания законов истинности.

Великий Гегель утверждал, что здоровое еще сердце дерзает желать истины, а философия живет в царстве истины, строит его, и, занимаясь ее изучением, мы становимся причастными этому царству. Вслед за Гегелем многие из нас по-прежнему верят, что потребность познания истины, величия, Абсолюта есть самая серьезная потребность рода homo sapiens. Гегель видел в ней отличие духовной природы от природы «лишь чувствующей и наслаждающейся» и полагал, что она образует глубочайшую сущность духа, мало того – она в себе, т.е. потенциально, составляет всеобщую потребность.

Вслед за Гегелем, безусловно, в понятии, объединившим основания бытия и основания познания в принципиальный синкретизм (хотя на иной, по сравнению с Аристотелем, основе – не метафизической, но диалектической логики), – проследуем избранным путем к Истине.

CОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

Раздел I. Проблема истины: общие соображения

Раздел II. Постановка проблемы истины в классической гносеологии

Раздел III. Истина и заблуждение

Раздел IV. Особенности философско-научного познания

Раздел V. Основные подходы в философии науки

Раздел VI. Решение проблемы истины

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

ЛИТЕРАТУРА

Раздел I. Проблема истины: общие соображения

Природу же самих вещей он [Демокрит]

обозначает выражением «в действительности»,

сочинив термин от слова «действительное»,

что значит: «истинное». Гален

Это было так давно! Свидетельство Галена о Демокрите, классике, если не родоначальнике, «экзистенциального» материализма (кто же еще мог утверждать: чувственно воспринимаемые явления, все, кроме порядка, траектории перемещения, веса и формы, существуют лишь в наших ощущениях, все остальное – атомы, лишенные всякого чувственно воспринимаемого качества, и пустота!?)[2], раз и навсегда воплотило основное онтологическое затруднение гносеологии по поводу истины, или истинности. Совпадают ли – а у Демокрита совпадают! – истинное и действительное?

Но и сегодня мы не разрешили этого затруднения. А на этом основании зиждется затруднение второго уровня, эпистемологическое. Совместимы или несовместимы, хотя бы в сущности, (истинное) знание о действительности и суждение об этом знании? Скажем, отличаются ли чем-нибудь суждения «я чувствую запах фиалок», – и «истинно, что я чувствую запах фиалок»? Готлоб Фреге, например, считал, что ничем[3].

(Что еще больше печалит: второе заявление, несмотря на свой модальный оператор, может не быть истинным, но лишь правдивым, искренним… или же ложным). Ф. Рамсей и поддержавший его впоследствии А. Айер разработали дефляционную концепцию истины, согласно которой утверждать, что пропозиция истинна, значит просто утверждать самое эту пропозицию, и наоборот. «Истинно, что р» не содержит ничего, кроме утверждения р. Понятие истины, с этой точки зрения, само по себе избыточно. Бертран Рассел создал «теорию типов», где термин «множество всех множеств» неприменим, а высказывания метаязыка типа «истина» и «ложь» исключены из объектного языка. Альфред Тарски, со своей семантической теорией истины, в работе «Истина и доказательство», утверждая, что можно формализовать любую систему, допускал в логику понятие истины и определял ее как выполнимость условий формально-логической проверки высказываний. В такой редакции речь о соотнесенности знания и внешней по отношению к нему реальности, конечно, не идет.

Наконец, есть еще вопрос третьего уровня о соотнесенности (идеального) знания и (материальной) действительности, взятый, так сказать, «с обратной стороны»: семиотической. Это вопрос о соотнесенности понятия и его имени, знака. Существуют целые направления современного философствования, в которых неразличимо совпадают «образцы, запечатленные в памяти», то есть мысли, суждения, с их названиями, языковыми обозначениями, то есть высказываниями. Это семиотическое затруднение в западной философии преодолевается относительно легко: термин «пропозиция», в зависимости от контекста, может обозначать и то, и другое. М. Шлик, лидер направления логического синтаксиса (неопозитивизма), обходил сложные вопросы гносеологии по-своему: поскольку имена относятся к понятиям, а не к реальным предметам, постольку познание – это обозначение (а не отражение, переживание[4] или что-то подобное), и тогда вопрос о соответствии знания объективной действительности вообще не встает. Обозначение – это конвенция, это чисто формальное, а не причинно-следственное или иное «реальное» отношение.

Для материалистической советской философии такая индифферентность была нестерпима. Она (наша философия) основывалась на понятных качественных различиях бытия и сознания, а семиотикой заинтересовалась лишь в конце 60-х гг. ХХ в., и основное внимание долго уделяла дивергенции материального и идеального, то есть знака и значения.

Не делая интриги из последующего изложения, предложим в самом начале свои варианты (схемы) решений: 1) [онтологическое затруднение] истина и действительность диспозиционны, как диспозиционны бытие и знание о нем; 2) [эпистемологическое затруднение] дефляционная концепция истины или неверна (поскольку существует легион суждений утвердительных, но не истинных) или, по меньшей мере, неприложима к множеству познавательных ситуаций вне методологии науки; 3) [семиотическое затруднение] знак в ряде случаев (в абстрактных семиотиках типа формульной алгебры) может совпадать со своими денотатом и десигнатом; но не в общем случае. В общем случае суждение и высказывание легко различимы как форма мысли и языковое выражение.

Общие соображения, к которым пришла гносеология относительно законов познавательного процесса, суть таковы.

Физическое схватывается чувствами (непосредственно или через показания приборов) и на интуитивном уровне понимается как существующее. Метафизическое доставляется интеллектуальной интуицией, разумом, принимается при помощи доказательств, и от вопроса о его реальном существовании можно отвлечься. Подобные взгляды больше не менялись; сегодня мы считаем эти известные мысли трюизмом. «Единичность и общность имеют одно подлежащее, но иначе мыслится общее, иначе ощущается единичное в тех вещах, в которых имеют они свое бытие», – суммирует тысячелетнюю историю развития гносеологии Боэций в «Комментарии к Порфирию»[5]. Явное, очевидное сущее воспринимается конкретными ощущениями, неявное, не очевидное, существенное – обретается абстрактной мыслью. Это две основные стадии познания, заданные еще античными философами и без прекословий принятые философами новейшего времени. Мы не знаем физиологии перехода от первой ступени ко второй; об этом давал убедительные свидетельства такой авторитет в естествознании как академик П.К. Анохин. С точностью до иона, писал он, я объясняю своим студентам, что именно, какие физико-химические процессы происходят в нейроструктурах, когда человек получает извне импульсы-стимулы, ощущая всеми органами чувств телесность мира; а потом я говорю: стоп! А сознание идеально…

Можно заявить, что основное познавательное отношение, подвергающее универсум разбиению на материальное и идеальное, есть просто первоначальная цеховая договоренность, конвенция, постулат, и не добиваться решения вопроса о природе идеального. Однако несомненно, что идет постоянный поиск той внепространственной местности, где этого гносеологического по своей природе разбиения единой «онтичности» нет. Есть мнение, и его обсуждают, что наиболее модный сегодня (идеальный, разумеется) концепт «смысл» – это полу-чувство, полу-мысль. Можно вспомнить, что и язык – такая же билатеральная сущность, мембрана между объективным и субъективным, и на том успокоиться. Можно утверждать, что ощущения – также «кентавры», они одновременно телесны и бестелесны; можно изучать двойственность представлений, принадлежащих одновременно чувственности и мышлению (ведь они уже абстрагированы от объекта), точнее, являющихся соединительным мостом между теми и другими. Но для гносеологии вполне достаточно, что логики по-своему убедительно уже ответили на вопрос о том, как происходит переход от первоначальных восприятий к представлениям, которые суть центральные звенья собственно познания. «Лишь в том случае, когда мы можем отыскать единое и общее во многом, когда мы разделяем то, что является сходным в пространством и временем разделенных явлениях, что является в них различным; когда мы устанавливаем градацию различий и таким образом логически упорядочиваем содержание наглядных представлений, – …восприятие становится действительно познанием, всякое единичное может быть включено в уже наличную систему представлений, которые в качестве предикатов наших суждений восприятия позволяют превратить всякое отдельное явление в неизменное и постоянное представление»[6]. Логос нужен для организации хаоса чувственности.

Две стадии, или два вида познания, чувственное и логическое, часто в истории философии дополняются чем-то третьим: за счет выделения интуитивного из чувственного, иногда уподобления интуитивной уверенности и веры, или же, наоборот, неких дистинкций: разделения разума и рассудка с обособлением последнего, либо за счет добавления в качестве третьей ступени познания «опыта», «дела» или «практики», «интенции», «третьего мира» и пр. Особенно повезло интуиции. Интуиция и доказательство «суть две степени (degrees) нашего познания», – считал выдающийся авторитет в области классической гносеологии Джон Локк[7] (а до него – схоласты). «То, что не достигается тем или другим, с какой бы ни принималось уверенностью, есть лишь вера или мнение, а не знание, по крайней мере для всех общих истин». («Опыт о человеческом разумении», Кн. IV. Гл. II. «О степенях нашего познания». § 14. С. 12). Надо вспомнить, что мысль о первичности и несомненности интуитивного знания со всей определенностью высказывалась еще Оккамом: в силу него можно знать, есть вещь или нет, «… так что, если вещь есть, разум тотчас же выносит суждение о том, что она есть, и с очевидностью познает, чтό она есть…» (Курсив мой. –Э.Т.). Локк же объяснял механизм интуиции следующим образом: это, во-первых, итог познания таких закрепленных в памяти истин, отношение между идеями которых воспринимается в тот же момент, когда они приходят на ум. Во-вторых, познание таких истин, что ум, раз убедившись в них, сохраняет память о своем убеждении без того, чтобы удерживать в уме и доказательство. Так бывает со всеми истинами, которые мы познаем интуитивно.

А корни этой мысли еще глубже: по-гречески «σαφής» одновременно значит и «очевидный», и «истинный».

Но в целом чувственное и логическое остаются неизменно установленными со времен античной классики. И неизменно пребывает в непотаенности “Dabewuβtsein” – здесь-и-теперь-бытия-сознания – свойственное природе человека сомнение: а так ли? доподлинно ли? Как выглядит, в чем состоит, где локализуется величайшая познавательная ценность, истина?

У греков физическое, схваченное чувствами, становится или считается «мнением», вероятностным знанием; метафизическое, обретаемое разумом, предстает как истинное знание, цель познавательной деятельности.

Понятно, что философ обыкновенно отдает предпочтение разуму: чувство легко может ошибаться… А разум?.. Это ли, непререкаемо избираемый, единственно правильный, праведный путь философа?.. И в античное, и в новейшее время были мыслители, отвечавшие – да. Например, Г. Фреге писал: «Мысль есть нечто внечувственное, и все чувственно воспринимаемые вещи должны быть исключены из той области, в которой возникает вопрос об истине»[8]. Первыми же, как почти во всем, были древние греки.

Сопоставим переводы произведения Парменида «О природе» и другого замечательного италийского философа, Эмпедокла, в отличие от знаменитого элеата принадлежавшего к направлению «фюзиса», то есть материализма.

Как и все античные философы, Эмпедокл из Агригента, первый, кто из философов фюзиса попытался разрешить апории элеатов (а последним из них стал великий Демокрит), утверждал: ничто не возникает из «ничто», ничто не разрешается в «ничто». Появление вещи – это смешанное образование «нечто», которое при разрушении возвращается к вечным четырем стихиям, уходя вспять к этим своим корням и растворяясь в них. Сочинение Эмпедокла называется так же оригинально, как и поэма Парменида: «О природе». Здесь нас преимущественно интересует почти буквальное совпадение содержащегося в обоих трактатах призыва к тому, чтобы философ встал на истинный путь мудрости и следовал пути, познавая не только объект, – бытие, но и способы его познания, и непреложно выбирая дорогу разума.

Известнейший фрагмент из Парменида в академическом переводе.

I 34. Пусть не принудит тебя накопленный опыт привычки

Зренье свое утруждать, язык и нечуткие уши.

Разумом ты разреши труднейшую эту задачу…[9]

Другой перевод этого фрагмента:

Но от такого пути разысканья удерживай мысль ты,

Пусть многоопытный нрав тебя не принудит на путь сей, –

Темное око использовать и шумящие уши

И язык. Обсуди многоспорный разумом довод

В сказанных мною словах. На пути этом только отвага

Остается одна…[10]

Ср.: Эмпедокл. (Со ссылкой на изд. Дильса).

Боги, от языка безумие их отвратите,

Чистый источник из уст своих священных явите.

Муза, белораменная дева, желанная многим

Ты, молю, – что можно слышать [мужам] краткодневным,

От благочестья пошли, на послушной сидя колеснице,

Пусть тебя не понудят цветы прославленной чести

Превозноситься людьми за слова выше меры священной,

Дерзостно восседать на высотах мудрости гордо.

Но всевозможными средствами ты исследуй предметы

И не питай к глазам доверия больше, чем к слуху,

Как и шумному слуху превыше ясности слова.

Голосу членов иных (что путем бывает познанья)

Тоже не верь и все познавай лишь в ясности меру[11].

Такое доверие разуму, науке, философии, недостижимое для нашего путаного времени, делает честь античному мудрецу (другое дело, что оба, идеалист и материалист, ставят под сомнение свидетельства чувств и речь).

Сегодня, как и в античные времена, для философа существует необходимость решать элементарные, т.е. фундаментальные, основные вопросы.

Если истинность и бытие не тождественны хотя бы потому, что бытие существовало до его познания, акцент переносится на гносеологические формулировки, основанные на диспозиционости познающего и познаваемого. Не «существует» бытие или «не существует» (считаем, что существует!), а – «дано» бытие или «принято» в ситуации здесь-и-теперь-бытия-сознания? «Принято» оно – или «взято»? «Взято» – или «сконструировано»[12]?

И – как? Каким, то есть, образом?

Для гносеологии самым легким ответом будет: бытие принято – или взято, «открыто». Его происхождение – не вопрос теории познания, это дело естествознания; его конструирование, «изобретение», также вполне очевидное, интересует философию науки; но вот принцип познаваемости сам по себе есть признание «принятия бытия». Принято оно, допустим, относительно пассивно, и первоначально тактильно, скажет любой материалист. (Генетически – это общая чувствительность, где у зрения еще нет всех преимуществ перед осязанием, обонянием и пр.). Взято уже активно, поначалу тоже «органолептически», затем логически, а также экспериментально-практически: иногда даже «схвачено», отобрано и завоевано. А сконструировано?.. Это уже высшая степень активности, творчество, в котором проявляется вся сила человека и где познание также полностью реализовано.

Когда же бытие «дано»? Кем? И как? Каким образом?

Жиль Делёз, например, вообще отвергал идею первородного «бытия-дано». «Всякая индивидуализация, равно как и сохранение того или иного царства или вида, свидетельствует об узости пределов второй природы. Ей противопоставляется идея первой природы, носительницы жесткой негации, стоящей превыше царств и законов [не превыше, а «прениже».– Э.Т.], избавленной даже от необходимости порождения, сохранения и индивидуализации: эта природа бездонна, она по ту сторону всякого дна, всякого основания, она есть изначальное безумие, первозданный хаос, составленный лишь из неистовых, разрушительных молекул… Но эта изначальная природа как раз не может быть дана: мир опыта образует исключительно вторая природа, а негация дается только в частичных процессах отрицания. Вот почему изначальная природа неизбежно есть объект идеи, а чистая негация – это безумие, но безумие разума как такового…

Эта идея того, чего нет, это идея Нет или негации, которая не даётся и не может быть дана в опыте, не может быть ничем иным, как объектом доказательства (в смысле математических истин, сохраняющих всю свою значимость, даже если мы спим, даже если они не существуют в природе)».[13]

Наименее подходит для нашей экзистенциально-материалистической гносеологии «дающее давания» М. Хайдеггера. Его знаменитая синтагма «бытие не есть, бытие дано»[14] аналогична во второй, главной части этой конъюнкции ленинскому определению материи «,…которая дана нам в ощущениях, копируясь, фотографируясь, etc.», и даже простому «дано» в математике, зачину всех теорем. Это сакраментальное «дано», как и совсем уже стершееся «действительность»[15] (действие «давания», а фактически синоним «объективной реальности» или «материального бытия»), оба термина содержат устойчивую, могущественную и почти подсознательную установку: бытие вручается нам Кем-то. Actus essendi. Именно это и не устраивает материалиста, вслушивающегося в язык.

В действительности бытие не дано. Бытие есть. Оно первично, активно и энергично само по себе и само в себе. Оно, если на то пошло, не дано, а даёт себя тому, кто родился для познания и действия. Бытие дано самое собой. И может быть принято (или не принято), взято или трансфигурировано, трансформировано, из-обретено – а также создано в отдельных частях и проявлениях – человеком. (Кстати, если по-русски, по-латыни и по-английски «действие» и «деятель» паранимично «деятельности» и «действительности», – это гнездо родственных слов, – то по-гречески «дело» – έργον, «действительность» – ενεργεια, энергия… Она этимологически не предполагает того, кто дает бытие. Космос сам активен и заряжен энергией, и он дается познающему, потому что Логос и логос однородны, микрокосм модель макрокосма. Подобное рождает подобное, подобное познается подобным).

Другое дело – описание экзистенциального самочувствования человека, ощутившего резонанс с бытием: причастность, причащение, «стояние в просвете бытия» Хайдеггера как момент переживания и обретения истины. Субъективно это Благо переживается как блаженство. Тáк мне открылось Dasein, чувствует осчастливленный; и я не нуждаюсь в доказательствах бытия бытия. Так открылось бытие; да, подтверждаем мы эту интуицию, оно имеет такое свойство, универсальная субстанция имеет такую акциденцию, ведь материя – субъект всех изменений. Бытие не «дано», оно принято человеком. Эта экзистенциальная ситуация сопровождается открытием.

Вспомним: бытие в познании есть по преимуществу 1) зримое (явленное), 2) увиденное бытие. В более общем смысле – а) способное порождать любые ощущения, б) чувственно-воспринимаемое (и воспринятое)[16]. Вне познания оно существует как субстанция вместе со всеми своими акциденциями, а в процессе начавшегося познания – как сущность являющаяся, даже светящаяся, Schein. Она осваивается (и во многом освоена) в явлениях, в контакте и взаимодействии с нею, обретается в сознании как отражении и как деятельности. Аристотелева ουσία, «узия» (более чем вероятно отсюда происходит англ. use – польза, использовать), можно напомнить, имела больше коннотаций, нежели в переводе Боэция, substantia, «субстанция», «стоящее под». Аристотель «тематизировал», как сейчас бы сказали, понятие, которым в Древней Греции первоначально обозначалась реальная цена собственности[17] (по-английски – real estate, «поместье»).

Узия обеспечивает устойчивое основание предложенного и взятого, данного и принятого в коммуникации Sosein.

Так – как же открывается сущность сущего? И как создается?

Вне познания никак не открывается и не создается, но – возникает, рождается и существует («живет») в самодвижении и саморазвитии.

В познании открывается при выходе сущности на поверхность в виде явления, феномена, и создается человеком как έργον, дело.

У самого Аристотеля «чистая сущность» есть не обособленный предмет, а качественная определенность вещи. Третья по порядку следования аристотелевых категорий, качество, отражает факт существования у сущности разнообразных акциденций – количества, места, времени, состояния, отношений, претерпеваний и действий. После разъяснений Порфирия и в особенности Боэция качество в логике стало пониматься как «то, что сказывается в ответ на вопрос “каково это?” и имеет отношение к субстанции». Но важнее, и нам уже приходилось на это указывать, что το ποιον, или ποιοτες, «качество», паранимично соотносится с ποιέω, «делаю, творю», το ποιειν, «действие», и ποιεμα, «творение». Это соответствует и происхождению русского термина из «какчество»[18], и обозначению набора свойств, но такого, который получен или произведен деятельностью (природы, познающего разума или работающей руки, инструмента, технического устройства). Из явления «возгоняется» сущность. Сущность обретается в действии, чувственно-воспринимаемое явление рождает идеальное знание, материя рождает дух. (Кстати, термин, обозначающий выход «узии» наружу, – έξ-ουσία, – переводится на русский как «возможность», «право» и «свобода», освобождение).

Качество не просто определенность, тождественная с наличным бытием, хотя в современной философии его так чаще всего и понимают (след Гегеля). «Как (с этим) быть» = «что (с этим) делать» = «что (из него) делать?» В самом деле; «качество» по-гречески обозначается еще другим выразительным словом, πράξις, практика. Эта экзистенциальная ситуация сопровождается не просто из-обретением, добыванием воды или руды, но – созданием, сотворением, произведением. Изводом и поставом. Сознание в таком случае является не просто образом вещи или мысли, но образом действия.

Сущее познается в действии с ним; верно; но, идя далее, необходимо подчеркнуть: «как», «каким образом» суть вопросы, ответы на которые не просто «имеют отношение к субстанции» («эта субстанция такова»), но представляют собой явление сущности в процессе работы с объектом, либо в познавательной, либо в коммуникативной ситуации. Этому служат важные лингвогносеологические синтагмы – придаточные предложения образа действия, adverbial clauses of manner. Вместе с обстоятельствами образа действия или самостоятельно они осуществляют процедуры, – в зависимости от цели, – либо дальнейшего углубления к «сущности второго порядка», либо «возгонки» ее «на поверхность» в форме явления. Поэтому, обращаясь к знаменитым кантианским формам, организующим чувственность в феномен («пространство и время суть условия возможности всех вещей как явлений»), – а именно, «моменту» и «месту», «когда» и «где», здесь и теперь – необходимо добавить третью: образ действия. К Dasien и Dabewuβtsein необходимо принадлежит Sosein, и, соответственно, Sobewuβtsein, так-и-теперь-бытие-сознание, предпосылка действия.

Этот триплет – момент, место, образ действия – включит и объектные, и субъектные координаты, в которых происходит первичное «уловление», схватывание предмета мысли. Синтагма образа действия является семантическим центром всего сложного предложения, и к ней приводится его совокупный смысл. Сущность сущего обретается в деятельности сознания, становясь в состоянии Dabewuβtsein тем, что мы называем «истина». Можно сказать и так: истина и сущность составляют тождество в указанном со-стоянии.

Интересно, что на предварительной стадии знание о существовании (0) и знание о знании (1) знания существования (0) еще неотличимы, как неотличимо совпадают онтологическое и гносеологическое в здесь-и-теперь-бытии-сознании (и в экзистенциальных суждениях логики). На следующем же шаге познавательного движения они расходятся; первый вопрос для натурфилософской онтологии, после «нулевого», – это вопрос «почему» существует вещь, тело. А для эпистемологии первый (после предварительного) вопрос – это «как», чем доказывается, подтверждается существование (тела или «тела» истины, всё равно). Так проблема переводится из мировоззренческой в методологическую плоскость.

Собственно, античный скепсис с этого и начинался. Диоген Даэртский, описывая состояние методологического сомнения, присущего первым скептикам, интерпретировал его следующим образом: «Так, мы признаем, что мы видим, и знаем, что мы мыслим, но как мы видим и как мы мыслим – это нам неизвестно…» (выделено мною.–Э.Т.)[19].

Логика ХХ века на помощь гносеологии выдвинула следующий норматив: “He believes P because he believes R and takes it to be a reason for P”. «Он верит, что P, потому что он верит R и считает его доводом для P».

Данное рассуждение – “He believes P because he believes R and takes it to be a reason for P” – важно и для обсуждения основной гносеологической синтагмы. В знаменитой работе Хайдеггера «О сущности истины» есть весьма интересное место: формула «истина – приравнивание вещи к интеллекту» означала раньше приравнивание вещи к уму творца: adaequatio rei ad intellectum (divinum); это и была гарантия для истины как приравнивания человеческого разума к вещи, adaequatio intellectus (humani) ad rem (creandam). Исчезло средневековое основание – «повисло» безосновательное следствие…

Есть градация того, что можно считать достаточными основаниями доказательной мысли, согласно закону Лейбница, и самыми сильными аргументами признаны, конечно, физические законы, а далее идут законы социальные (или факты, цифры, цитаты). В языке также наличествует дифференцирующая лексическая разница в обозначении объективных, «естественных» причин (causes) для «веры, что P», и субъективных, или логических, причин, именуемых резонами, или доводами (reasons) для «веры, что P»: “<He> believes P”. Есть определенные трудности понимания и перевода термина believe, связанные с тем, что по-английски to believe означает «верить», (это не обязательно религиозная вера; таковую правильнее обозначать словом faith, родственным лат. слову fide); а соответствующее существительное belief – это не столько вера, сколько убеждение, или, в крайнем случае – верование. По-русски же это всё разные слова.

Действительно ли суждения «S – P», «I believe that S – P», ничем, кроме эпистемической модальности убеждения, не отличаются? Фреге, как уже сказано, приводил такой пример: я чувствую запах фиалок = истинно, что я чувствую запах фиалок. Неизбежно вспоминается один из аргументов, примененных в «Метафизике» Аристотеля против метафизики Платона: в идее нет ничего, чего бы не было в вещи. «Приписывая мысли свойство истинности, мы ничего не прибавляем к самой мысли», – говорил Фреге[20].

Ничего – кроме «инъекции» фиалки в сознание.

Ничего – кроме проекции сознания вовне (эпикуровский προλήψις).

Все это вместе обретается, схватывается в экзистенциальном, целостнонеразличимом переживании здесь-и-теперь-бытия-сознания, когда-и-если-оно-есть: это basso ostinato всякого подлинного человеческого существования, sine qua non. Что и создает σύλ-λήψις, т.е. захват, слияние[21], место встречи субъективного и объективного. Именно эта встреча в экзистенциальном состоянии “Dabewuβtsein”, и ничто иное, является онто-гносеологическим основанием одновременного совпадения (и распадения) момента абсолютности и момента относительности в истине: первый идет от Dasein, второй – привносит Daβ bewuβte /Sein/. Это месторождение основной синтагмы гносеологии. (У нее есть и логические основания, и к этому мы еще вернемся). Включаемся в ее обсуждение.

Истина, несомненно, абсолютна.

В первородном смысле истина стоит вне разрушения. Современный греческий философ Статис Псиллос, лауреат премии Президента Британского общества в области философии науки, в своей новой книге «Философия науки от А до Я» говорит об этом в следующих выражениях: «Whatever else it is, truth does not have an expiry date. Unlike dairy products, truth cannot go off... Hence, truth cannot be equated with acceptance». «Чем бы ни являлась истина, у нее нет срока давности. В отличие от жизнеобеспечивающих продуктов потребления, истина непреходяща»[22]. Вечность абсолюта – топос истины.

Далее. Менее всего абсолют означает общее признание. С. Псиллос: «…Истину нельзя приравнивать к приемлемости (признанию, принятию, согласию)». (Там же). Истина как абсолют не зависит от субъективного «принятия» её или неприятия, каковое тоже вполне возможно. С первых строк своей книги «Why Truth Matters?», «Почему истина /так/ важна?» современные английские философы Офелия Бенсон и Джереми Стэнгрум пишут: «It is not new or surprising or puzzling to think that we don’t always love the truth…»[23] Это выражено пространнее, чем русское «правда глаза колет»; но идея та же самая, истина может быть не-приятна и даже не-приемлема, но это истина. «...Ходячей мудростью является то, что нечто может быть истинно, хотя оно не прекрасно и поскольку оно не прекрасно, не священно и не добро»[24].

У истины как абсолюта есть и другие свойства, кроме «непреходящности», вне вопроса о ее приятии/непрятии, помимо ее характера, но все-таки чаще всего на ум приходят именно эти предикаты: вечное, постоянное, всеобщее, необходимое.

А что говорят словари?

Словари говорят неожиданное. Абсолют этимологически сам по себе не означает ни вечного, ни постоянного, ни всеобщего, ни необходимого.

Absolute (fr. L – solvere, to loosen, solve, dissolve, fr. sed; se – apart + luere – to release, atone for Gk. luein – to loosen, dissolve, destroy; ab – from, away, off; Gk apo)[25]. Вдумаемся: истина – над, далеко от; от чего? to destroy – разрушать; to loosen – распускать, расслаблять, to dissolve – растворять, а просто solve – уже «решать проблему». Она вне разрушения и растворения, превыше их. И далеко выше всех решений. Отрешенный от расслабления и отпускновения, Абсолют – энигма. Абсолют свободен (случаен!?), следовательно, можно его свободно трактовать не как необходимость, но как не-необходимость, контингентность.

Истина, несомненно, также и относительна, что связано с подвижной неполнотой постижения. Чтобы это признавать, совершенно не обязательно быть диалектическим материалистом. Ср.: «Многообразие воспринимаемого неисчерпаемо, и мы никогда, следовательно, не можем быть уверены в этом отношении в полноте, ни в полноте отдельных элементов, ни в полноте их комбинаций, какие восприятие может доставлять нам всё в большем и большем размере». (Х. Зигварт). Это главный аргумент в пользу относительности истины, и его выдвинули еще скептики.

Интересно другое. Не менее неожиданной, чем экспликация абсолютности, окажется расшифровка термина «относительный». Да, в этом русском переводе есть греко-латинский корень «нести», φερειν, ferein. И первая экспликация понятия интересующего нас понятия в известном словаре Вебстера гласит: 1) это слово, грамматически обусловленное антецедентом. Однако в экспликации есть и больше. Абсолютно (в указанном выше смысле) неожиданной коннотацией оказывается следующая: это (отношение или) связь или необходимая зависимость. «Релятив» необходим.

Relate [L. relatus (pp. of referre – to carry back), fr. Re- + latus, pp. of ferre – to carry – more at TOLERATE, BARE] syn. See JOIN.

Relative – 1: a word referring grammatically to an antecedent; 2: a thing having a relation to or connection with or necessary dependence upon another thing…

Понятно само собою, что под таким углом зрения нет заметной сложности в том, чтобы указать на взаимный перелив и взаимное проникновение абсолютного и относительного.

Наиболее распространенное гносеологическое (и гностическое, и религиозно-мистическое) понимание абсолютной истины как всей полноты (плерома!) универсального знания об универсальности вселенной эксплицируется сегодня не иначе как путеводный идеал. Но необходимо помнить и еще один смысл абсолютности: это морфизм, количественно-качественная адекватность соотносимых систем – знания и его референта. В редких случаях он предстает как изоморфизм, попарное взаимооднозначное соответствие как парадигматических элементов, так и синтагматических связей между ними. Этот иногда встречаемый или специально конструируемый «случай» присущ некоторым – немногим – научным теориям. Например, предлагая для решения проблемы истины совершенно точное, определенное и в этом смысле абсолютное число, к которому стремится, отклоняясь и возвращаясь, познавательный поиск, мы оговариваем его зависимость от количества членов ряда, очень большого, но всё же конечного (при S=1000)[26].

Относительность истины, со своей стороны, зависит как от объективных, так и от субъективных факторов. Объективные факторы, вызывающие релятивизацию любого знания, были перечислены еще у скептиков среди пяти тропов Агриппы и десяти тропов Энесидема; коротко говоря, меняется объект, меняется метод его освоения, – меняется наше понимание. Кроме того, истина принадлежит субъекту, его сознанию; все погрешности, слабости и издержки, все творческие порывы и «передержки» сознания делают в сущности истинное знание содержательно лишь относительным. По преимуществу это зависимость знания от образа действий человека. Плюс к тому, «снизу» без и вне этих ограничений гипотетически полагаемое за существующее абсолютное знание ограничивают физиологические возможности. «Сверху» это абсолютное знание «того, что поистине есть», т.е. того, что в действительности существует, релятивизируется за счет воображения и фантазии человека, его конструктивной деятельности и т.д.

Есть еще факторы, так сказать, объективно-субъективные, характерные больше для общественного, а не индивидуального сознания: принятая картина мира, стиль мышления, интеллектуальный «потолок» самой эпохи, соотношение рецепции и трансформаций традиционных форм культуры, интерпретации идей науки, идеологический пресс, эстетический канон, этический кодекс, языковые нормы, психологические установки и т.д. Насколько могу об этом судить, впервые в отечественной науке эти и другие факторы были квалифицированы как предпосылочное знание (ленинградским, а впоследствии московским) специалистом в области теории познания, эпистемологии и философии науки Л.А. Микешиной.

(«Предпосылочное» по отношению к научному знанию, надо добавить).

Наконец, важно, что, по удачному замечанию И.С. Нарского, напрашивающаяся асимметрия абсолютного и относительного тоже относительна! Со ссылкой на ленинское рассуждение о пределах абсолютной необходимости и абсолютной истинности гносеологического «относительного противопоставления материи и сознания», И.С. Нарский писал: «В онтологическом соотношении материи и сознания присутствует свой момент абсолютного…, а в гносеологическом отношении есть своя относительность…»[27]

Интересно, что не все современные мыслители подпали релятивизму (вопреки тому, что утверждает постнеклассический скептик эклектичной путаной эпохи Р. Рорти, критикуя «догматизм» Платона и Аристотеля). Например, английский философ Рэнфорд Бэмбро демонстрирует настоящую отвагу философа модернити, когда пишет: «Я все же думаю, что философия это поиск (преследование) истины и понимания, и что существует истина, которую надо узнать и понять. Я также думаю, что все это относится ко всему прочему, что заслуживает имени изучения и исследования: истины математики, физики, истории, психологии, теологии, морали и критицизма все одинаково вневременны. Поскольку восприятие любой из них зависит от открытий (обретений) или определенных концептов, постольку эти концепты в принципе доступны любому вопрошающему в любое время. Владение ими само по себе есть вид понимания, которым один человек или поколение может обладать, а другой (другое) – не обладать»[28]. С этим согласится любой значительный мыслитель, следующий традициям благородной эпохи Просвещения, причем не обязательно материалист.

Критика Бэмбро касается нескольких прославленных имен. Приведем ее полностью.

«Коллингвуд говорит нам, что мы даже не задаем те же самые вопросы, что наши философствующие предшественники. Макинтайр привязывает мораль к фалдам нравов и считает, что это делает этику слабоумной. Поппер и его апологеты рассматривают дело философов как переменную от позиционирования новых вопросов и ответов в науке и обществе. Фейерабенд и Кун говорят о научных теориях как о взаимно несоразмерных; не может-де быть перманентных научных истин, которые следует открывать и устанавливать, потому что научный конфликт имеет место между “партиями”, опирающимися на различные концепты, поэтому не существует ни одного незамутненного вопроса, который они могли бы обсуждать, и отсюда – нельзя отвести никакой роли для строгого эксперимента или наблюдения. В этике и эстетике, критицизме и религии до сих пор легко найти предположения, что истина – это зыбучий песок, что нельзя вопрошать доподлинно ни о каком положении вещей, которое ждет, чтобы его раскрыли или обнажили…» (там же). В отличие от своих оппонентов, Бэмбро верит в принцип познаваемости: «…Все эти истины и понимания являются универсальной истиной и пониманием, устремляться к которым не безрассудно (иррационально), даже если может быть неразумно предположение, что ее можно достичь». Думается вместе с этим ученым, что не дóлжно ограничивать масштаб и предмет рациональных исследований (вопрошаний). Взгляд интеллектуальной интуиции, «intuitus purus», всегда интенционально будет устремлен к универсальной истине, «вечной розе, которую видел Данте».

Теперь остановимся несколько долее на προλήψις, проекции сознания вовне, не допускающей, чтобы «кошка царапала свои глаза, завидев мышь».

«Перцептивная проекция конституирует не только саму вещь, но и нашу уверенность в реальности этой вещи»[29].

Как это было у Юма: идея существования либо отчетливо соединена с каждым восприятием каждого предмета мысли, либо – тождественна самой идее восприятия (или восприятия объекта). «Просто думать о какой-нибудь вещи и думать о ней как существующей совершенно одно и то же».[30]

Просто думать, следовательно, о запахе фиалок и думать, что цветок действительно существует – пожалуй, и в самом деле одно и то же. А вот просто ощущать запах фиалок, думать о запахе фиалок, думать, что ощущаешь запах фиалок, думать, что думаешь о запахе фиалок и думать, что дума твоя о запахе фиалок истинна – совершенно ли одно и то же? Или дефляционная концепция истины права?

(Что характерно: мысль, сообщающая о чувстве, вполне может быть ложной, ошибочной, фантазматической… даже если сообщающий её искренне убежден в ее истинности. Тогда следует формулировать так: истинно, что я верю, что чувствую запах фиалок?)

Надо или не надо приписывать знанию свойство истинности, раз уж знание есть и оно есть знание о своем объекте?

Приписывать не надо, но и отнимать не надо, поскольку оно у него действительно есть (если есть).

Надо или не надо приписывать суждению свойство передавать убежденность автора в действительности предмета суждения?

Приписывать не надо, но и отнимать не надо, поскольку оно у него действительно есть (если есть).

Бесспорным кажется положение «Дом истины – логика», потому что только в логике, начиная с самого Аристотеля, она внятно определяется на примерах суждений (как правило, ассерторических). Близка к этому точка зрения Г. Фреге: истинное [wahr] – это только логическое; это слово в логике (а мне думается, что и в гносеологии тоже. –Э.Т.) не должно употребляться в смысле «подлинный» [wahrhaftig] или «правдивый» [wahrheitsliebend]…

Логика объясняет дело гносеологии бесхитростно. Если мы приписываем субъекту суждения некий предикат, и соответствующее свойство у его оригинала действительно есть, суждение истинно, а если данного свойства оригинала в действительности нет, – суждение ложно. И наоборот, если мы указываем на отсутствие признака субъекта суждения, и он у предмета-оригинала на самом деле отсутствует, суждение истинно, а если наличествует, – ложно. Вся сложность в том, чтобы узнать сначала, существует ли предмет обсуждения (экзистенция), далее – что он собой представляет (эссенция) и затем выяснить, каковы присущие ему свойства (акциденции), и – «есть» они или «не есть» (проба на verum, веру, убежденность и истинность знания). Далее на деле выяснится и тенденция будущего изменения вещи… Знакомый алгоритм! А что если мы убежденно приписываем оригиналу свойство, которого у него нет (и наоборот)? Поэтому бесспорно соотносят знание и реальность только остенсивные определения, которые и к логике-то относятся весьма косвенно…

Уточним еще важный момент: истина (знания) или истинность (обычно суждения, пропозиции)? Что правильнее характеризует преимущественный объект гносеологии?

Рассмотрим такое словарное определение (а скорее, это деление): Truth – quality, state, of being true or accurate or honest or sincere or loyal or accurately shaped or adjusted. [OE trēowth].[31] Истина – качество, состояние «бытия истинным» или точным или честным или искренним или верным или аккуратно сформированным или пригнанным.

Здесь все понятно – и все вверх ногами. Здесь истина – это свойство бытия истиной, качество «быть истинным», аккуратным (точным), искренним, лояльным и т.д., – т.е. фактически она подается как прилагательное. В данном словаре ведется речь об истине как акциденции, а не субстанции, хотя дефиниендум – имя существительное. (Логичнее было бы, наоборот, считать прилагательное «прилагаемым» к существительному, true – quality, state, of being truth; «истинность – качество, свойство, состояние бытия истиной»).

Значит, всё-таки не «истина», а «истинность». Эпистемологию, логику и методологию науки это вполне устраивает. Г. Фреге, считавший задачей логики обнаружение законов истинности (а не обнаружение законов утверждения или законов мышления!), заявлял: «В законах истинности раскрывается значение слова «истинный» [wahr]… В языковом отношении слово «истинный» проявляется как прилагательное»[32].

Нельзя ли все же определять истину как некую субстанцию? (Или так называемая «чистая истина» есть-таки не обособленный предмет, а качественная определенность знания?)

Наверное, можно. Эллины говорили совсем бесхитростно: истина есть тело. Мы скажем: истина как субстанция (и бытие как субстанция) это идеализация, абстрактный объект. А вернее будет сказать так. Истина – абстракция, некоторая содержательная квалификация знания, существующего в форме мысли, суждения, т.е., строго выражаясь, его, знания, истинность. (Заметим: то и другое – имена существительные, но первое – субстанция, второе – акциденция качества). В роли квалификации она допускает преимущественно качественное, в функции абстракции – точное, математическое, количественное описание. (Правда, Гегель полагал, что количество безразлично для бытия. Оно, однако, не безразлично для познания).

Истинность – это не идеальный объект, некая сущность, а абстракция характерного свойства познания как процесса и сознания как его результата – свойства уподобления действительности. «Представляющего уподобления», если воспользоваться удачным выражением Хайдеггера.

Приведем дополненное стартовое определение: истина/истинность – это изолирующая абстракция, некая квалификация идеального, которая отображает сущность объекта познания, «встреченную», присвоенную субъектом в действии, каковая сущность фиксируется в лингво-логических формах, репрезентирующих «морфизм», внутреннюю упорядоченность познаваемого объекта.

Короткое отступление. Самая простая гносеологическая классификация понятий по степени их абстрактности включает три строки: первый уровень – абстракция отождествления, средний – изолирующая абстракция, высший уровень – абстракция идеализации, или абстрактный объект. Более детальные типологии, нежели данная, разрабатывают частные науки. Особенно богаты ветвящиеся классификации живого. Например:

моя Китти	твой Бенни	вон тот щегол
рысь	эрдельтерьер	щегол
кошка	собака	птица

Далее может следовать еще несколько строк: животное вообще, живой организм; существо; вещество; материя; бытие. А вот в богатой на классификации, начиная с К. Линнея (да и даже с самих Демокрита и Аристотеля), ботанике этих строк еще больше: индивиды объединяются в виды, виды – в семейства, семейства – в отряды, отряды – в классы, классы – в типы, а те, в свою очередь, в царство флоры (и фауны, в зоологии)… С точки зрения семиотики, лингво-логические формы (слова и другие знаки) суть остановки на «этажах» сигнификационного лифта.

Скрупулезный Джон Локк полагал, что абстракция отождествления получается следующим образом.

Для сокращения пути к своей великой цели – знанию, и прежде всего, для придания наибольшего объема восприятию, первое, что делает ум – связывает свои восприятия в «пучки» (“bundles”) и тем самым располагает их по тем или иным группам так, чтобы можно было уверенно распространять всякое приобретаемое об отдельных вещах знание на весь данный вид и таким образом двигаться более быстрыми шагами.

«Это… является причиной того, что мы собираем вещи под обширные идеи с названиями “genera” и “species”, т.е. в роды и виды». (Т. II. Кн. II. Гл. XXXII. «Об идеях истинных и ложных». § 6. С. 440).

Следующий этап образования понятия есть обретение изолирующей абстракции. По Локку: «Ум, приобретая какую-нибудь полезную… идею путем созерцания или беседы, прежде всего выделяет ее, а затем дает ей название…» (Там же. § 7. С. 440.) Наименования даются ради удобства; полученные в итоге знаки охватывают значительное количество предметов; «отдельные предметы сообразно с той или другой отвлеченной идеей ставятся под эти знаки, как под знамена: это синего, а это красного полка; это человек, а то обезьяна». Важно только подчеркнуть, что именно в интервале этой абстракции происходит субстантивация прилагательных и других частей речи, то есть мысленное превращение свойств в субстанции.

Третий шаг – конструирование абстрактного объекта. У Локка это объясняется следующим образом: «Идеи смешанных модусов представляют собой … произвольные сочетания точно определенной совокупности простых идей, а потому сущность каждого вида образуется только людьми, и нигде не существует другого доступного восприятию образца ее, кроме самого имени или определения этого имени». (Там же. § 12. С. 442).

А какую строку в элементарной трехступенчатой логико-гносеологической классификации занимает истина/истинность?

Вторую, среднюю. Истинность, как сказано, – изолирующая абстракция, по уровню логического существования подобная «красоте», «мужеству» или знаменитому “albedo” – «белизне», столь много послужившей истории логики и эпистемологии: вспомним знаменитое “Sortes est alb”, «Сократ бел» (светлокож или бледен). Вероятно, такие абстракции вырастают из логического поиска дефинитивного признака предмета мышления; семантически в принципе они близки прилагательным, являясь оперативной находкой подобного поиска, «ответом на вопрос ”каково это?” применительно к субстанции». Локк: «…ибо слово «голубая», собственно говоря, означает только отличительный признак <фиалки>…» (Там же. § 14. С. 443).

В результате мы начинаем обращаться с отвлеченным от вещи свойством как с отдельным конкретным объектом: красота, белизна; грамотность, человечность… электропроводность, ковкость, плавкость… истинность. В этом процессе работы со свойствами, отвлеченными силой ума от их носителей, среди собственных признаков устанавливается «самый собственный», отличительный. Нельзя забывать, что абстракция имеет интервал, и в его рамках возможны многие подвиды. Субстантивация изолирующих абстракций «истинный (прилагательное), истинно (наречие)» приводит к изолирующей абстракции «истинность», выраженной именем существительным. Это особенно заметно на примере немецкого языка: начальная лексема в нем – wahr (и прилагательное, и наречие), присоединение к этому прилагательному/наречию суффикса женского рода heit непосредственно превращает его в существительное Wahrheit. Истинность, она же истина. Путь русской лексемы к последней цели дольше: истинный (естенный, т.е. подлинный, действительно существующий) – истинно – истинность – истина. Повышение степени отвлечения, – а в данном случае, надо согласиться, предельное отвлечение есть полный отрыв от логического носителя истинности, суждения, – дает нам абстрактный, или идеальный, объект и выражающую его великую философскую категорию ИСТИНА. (И соответствующее Слово). Абсолют, равный или равномощный Бытию и Духу. Свободный от несовершенств, принуждений и примесей, безыъятный, самодостаточный, независимый от квалификационных оценок, стандартов измерений, экстернальных референций. «Неподвижный вихрь бытия» (о. П. Флоренский)…

Теперь надо выслушать и другую сторону.

Не все философы согласились бы с высказанными утверждениями. Среди них – критик догматизма ученых Секст Эмпирик.

В Книге первой трактата «Против логиков»[33] он, поначалу объективистски и критически, пишет об истинности как о чем-то, принципиально отличном от собственно истины: «…иные, а в особенности стоики, полагают, что она отличается от истинного тремя способами: субстанцией (ουσία), составом (σΰστασισ) и значением (δΰναμις)».

(Нельзя не обратить внимание, хотя в данном случае это отвлекает нас от основного изложения, на более чем странный перевод слова δΰναμις: не «движение», а «значение». Для меня это остается необъяснимым… [Может быть, стоило все же хотя бы из контекста перевести этот третий концепт, выражающий динамику истины, например, как «путь обретения», метод…] Однако продолжим).

1. «Субстанцией она отличается, поскольку истина есть тело, истинное же существует в качестве бестелесного». Имеется в виду, что истинное есть некое суждение, утверждение; «утверждение же есть словесное выражение (λεκτόν), а оно бестелесно». Разбирая во втором трактате «Против физиков» собственно истину, Секст уже и сам принимает стоическое воззрение на нее, как на состоящую из субстанции, субстрата и смысла. Истина – тело, поскольку она оказывается знанием обо всём истинном. Это, так сказать, корпус всех истинных суждений. Всякое же знание есть «пребывающее ведущее». А ведущее начало, согласно стоикам, есть тело.

2. По составу «истинное» – это «нечто единовидное и по природе простое». А истина сложна; она «составлена в качестве установленного, систематического знания, являющегося собранием множества истин».

3. Различия в δΰναμις для «истинного» и самой истины в изложении Секста касаются методологии, или способов обретения знания. «…Они различаются одно от другого тем, что истинное не всегда связано с наукой (т.к. и слабоумный, и младенец, и безумный высказывают иной раз нечто истинное, не обладая наукой об истинном), истина же созерцается соответственно науке»[34]. Такой нерассуждающий пиетет перед научным познанием, царством истины, со стороны закоренелого релятивиста делает ему честь… И, может быть, философию науки обрадует, что Секст здесь имеет в виду, что к истине должен вести правильный путь, метод. С простой души высказанное истинное, полученное вне его, истиной не является.

Итак, скептики и стоики согласны в том, что истина отличается от истинного субстанцией, составом и «значением».

Несмотря на совершенно внятно выраженную позицию, это мнение не переубедило автора настоящей книги, оставшегося при убеждении, что различие между разбираемыми концептами состоит, как сказано выше, в уровне отвлеченности субстантивированного прилагательного «истинное» и абстрактного объекта «истина».

……………………………………………..

Далее. Какое свойство должно появиться в знании, чтобы счесть его истинным?

Обратимся к диалогу Платона «Федон». 105 с. Сократ: «Если бы ты спросил меня, что должно появиться в теле, чтобы оно стало теплым, я бы уже не дал… надежного, но невежественного ответа, не сказал бы, что теплота, но, наученный нашим рассуждением, ответил бы потоньше – что огонь. И если ты спросишь, от чего тело становится недужным, не скажу, что от недуга, но – от горячки».

У Оккама была параллель: не белизна субъект белого, но тело. «…Говорится, что тело или поверхность есть субъект белизны, а огонь – субъект тепла) {ignis est subiectum caloris}».

Чтобы знание стало истинным, в нем должна появиться не «истина», а нечто иное… порядок бытия, например. Концепцию истины надо разворачивать в теорию так же, как и концепцию сущности – начиная анализ с изучения бытийных характеристик: существование, схватывание и отвлечение, тождество и подобие, порядок, морфизм, – продолжая содержательное исследование качественных особенностей истины и заблуждения и заканчивая сосредоточением теории познания на проблемах философии науки и даже выходом за рамки собственно гносеологии на социокультурные вопросы практической философии (этики, коммуникации и пр.).

Экзистенциальный материализм опирается на постулат, утвержденный отцом логики (совпадение оснований бытия и познания), и с логикой никогда не порывает. Логическим выражением указанного совпадения является единая местность общих и единичных суждений: в них субъект и предикат имеют общий объем, то есть предикат является «обозначением с иной стороны того же предмета, который мыслится в субъекте». (Н. Ланге). Это довольно очевидно и потому кажется трюизмом. Интересует другое: формальное совпадение 1) неопределенных, то есть весьма относительных, 2) определенных частных, обретающих большую степень вероятности, и 3) частновыделяющих суждений, выигрывающих в движении к абсолютно точному знанию; все это притом, что содержательно они разнятся (а истинность – характеристика именно содержательная).

Есть уникальная возможность продемонстрировать переход, перелив относительного в абсолютное средствами аристотелевой логики. Этот фазовый переход синтагматически фиксируется в вышепоименованных неопределенных, определенных частных и частновыделяющих суждениях, которые и составляют шаги в направлении от относительного знания к абсолютному.

В виде правильно построенной формулы (ППФ), гласящей: «существует некий Х, обладающий свойством А», суждения указанных видов совпадают. כּ Х (А)Х. Некоторые философы логичны. Некоторые музыканты – композиторы. Некоторые литераторы – поэты…

Номенклатура интересующих нас суждений такова: суждения по количеству делятся на частные и общие (единичные остаются вне нашего интереса по той причине, что по объему они приравниваются к общим: как сказано, в них субъект и предикат совпадают). Частные суждения бывают определенными и неопределенными; сложность в том, что они могут иметь один и тот же субъект, один и тот же предикат и, безусловно, один и тот же квантор («некоторые»). Например: «Некоторые свидетели дали показания»[35]. Будучи свободной от контекста, форма, та же самая, не даст различить: некоторые – а может быть, и все?.. По крайней мере, некоторые?.. Только некоторые – а прочие этих свидетельских показаний не давали?..

Контекстно-связанный, т.е. содержательный, а не формальный, вывод (<только> некоторые свидетели дали показания <, а некоторые другие свидетели этих показаний, наоборот, не дали>) позволит отличить определенное частное суждение. Его объем имеет структуру, обозначаемую кругами перекрещивания. Такое суждение содержит знание и об уточненном объеме субъекта, и о предикате («не-свидетели»), и в принципе содержательно может рассматриваться как сложное суждение.

Значит, все разъясняет лишь «малая толика», just a bit: наречие «только»? Если его ввести, то…

Но дело осложняется существованием выделяющих суждений. Именно наречия «лишь», «только», эксплицитно применяясь или имплицитно подразумеваясь, выделяют их из прочих. Примеры: «Только N – свидетель происшествия». Это единичное выделяющее суждение, его объем имеет структуру, обозначаемую одним кругом. «Все преступления общественно опасны». Это общее выделяющее суждение, и его объем также имеет структуру, обозначаемую одним кругом. И наконец, интригующее: «Некоторые города – столицы американских штатов». Снова имплицитное <только>! И снова форма, та же самая, не даст различить: <только> некоторые города – столицы (, а некоторые другие, наоборот, не-столицы не-американских не-штатов) ИЛИ только некоторые города – столицы американских штатов, только и только эти города, и никакие другие. Только некоторые, и только S. Паки и паки.

В последнем случае контекстно-связанного вывода схема схваченного частновыделяющего суждения будет обозначаться иначе: концентрическими кругами. В центре – уточненный, выделенный предикат: «столицы американских штатов». Его объем определенен, в отличие от объема субъекта «города». И это одна из визуализаций наших представлений об истине как о все более точном знании, приближающемся к квантитативному пределу.

Еще один вопрос из сферы логики интересен для гносеологии в плане обсуждения основной синтагмы. Это вопрос о модальностях.

Даже в двузначной логике существует возможность передать коммуниканту не только объективное «ядро» информации, некий понятийный комплекс, но и выразить свое, субъективное отношение к этой информации. Другими словами, ее можно оценивать, задавать как сомнительную или непреложную, необходимую или контингентную и т.д. Школьное определение модальности кажется несколько зауженным. Это «выраженная в суждении в явном или неявном виде дополнительная информация о характере обоснованности суждения или о типе зависимости между субъектом и предикатом»[36]. В действительности такие модальные операторы как «хорошо» или «плохо», «всегда» или «иногда», «запрещено» или «разрешено» и др. говорят не об обоснованности суждений, объективной зависимости предиката от субъекта, но именно о нашей, субъективной, квалификативной оценке происходящего, о нашем сомнении, уверенности, решимости или принятой аксиологической системе.

Общеизвестная «школьная» классификация модальностей включает в качестве первых же строк модальность алетическую и модальность эпистемическую. Эпистемическая имеет еще два подвида.

Алетические модальности выражают степень необходимости события. Они обозначаются в языке операторами «необходимо», «случайно», «невозможно», «возможно». Диалектика возможностей (абстрактные и конкретные, формальные и реальные) в элементарной логике не учитываются. Однако сам Аристотель, создатель логики, писал, что в отношении будущего времени двузначная логика плохо срабатывает: например, высказывание «Необходимо, чтобы состоялось морское сражение» не может быть достоверно оценено ни как истинное, ни как ложное. Язык политики этим часто пользуется.

Эпистемические модальности выражают степень (чаще всего, научной) обоснованности суждения. Они либо согласуются с нашим верифицированным (верифицируемым) знанием, либо с недоказанным убеждением.

Модальности знания обозначаются операторами «доказуемо», «неразрешимо», «опровержимо». Это сфера научных поисков, сомнений, потерь и обретений. Модальности убеждения, соответственно, имеют операторы «предполагается», «сомнительно», «отвергается», «допускается».

Чаще, чем хотелось бы, теория научного познания прибегает и к деонтическим модальностям: «обязательно», «безразлично», «запрещено» и «разрешено». Безусловно, все референты этих оценок относятся к области прагматики, сферы «безбрежного субъективизма».

Вопрос наш, однако, состоит в следующем. Почему модальности, обозначаемые сакраментальным именем «алетейя», обозначают не знание, а действительность, как бы она не называлась, например – «событие»? (Р. Скрутон, например, под «действительностью» предлагает понимать такие ее виды и проявления как факт, ситуация, реальность и положение дел).

Потому что истина «как-то» соотносится с ней.

А почему эпистемические модальности, маркирующие научный поиск, «науку на марше», не включают такую оценку своего отношения к предмету поиска?

Потому что они обозначают не действительность, а совокупность высказываний о ней. Забота эпистемологии – когерентность высказываний. Именно поэтому часто возникает искушение принять дефляционную, т.е. логико-методологическую, концепцию истины и на этом остановиться…

Чрезмерный акцент на формальной стороне логики, вообще говоря, не нужен. (Формальной, кстати, аристотелеву логику назвал Кант, это не самоназвание). Однако мы специально так подробно остановились на промежуточных этапах уточнения знания, и вот для чего. Логические шаги от неопределенности к определенности (и сугубой определенности – уточненности предиката), – суть шаги содержательного знания от относительного к абсолютному. Здесь потребна уже не только логика, но и гносеология. В теории и практике познания происходит это приближение к истине как совпадению знания с действительным положением дел.

Правда, существуют знания, которые в принципе невозможно ни достоверно подтвердить, ни окончательно опровергнуть практическим опытом. Это все те суждения, явный или скрытый metamessage которых – идея актуальной бесконечности бытия. Помочь такому познанию может только теоретическая философия. Итак – вперед, к истине. В философии ничто жизнеспособное не остается втуне; приходит время очередного рыцарского турнира между теми, кто верит в существование абсолютной истины, и теми, кто ее отвергает или уже отверг. Автор с теми, кто верит. Пусть победит сильнейший.

Раздел II. Постановка проблемы истины в классической гносеологии

Для духа нет ничего прекраснее истины,

для разума нет ничего безобразнее и отвратительнее лжи.

Джон Локк

Определение истины как совпадения мысли с действительностью, – и это хорошо известно, – принадлежит Аристотелю. В «Метафизике» Философ, формулируя основные законы логики, особо останавливаясь на «законе противоречия», называя его «самым несомненным началом всей философии», поясняет: данный закон обосновывается самой действительностью. (Пресловутое «снег бел»). Исчислимое, но все же очень большое количество ныне существующих «теорий познания» как теорий истины всегда будут ссылаться для начала на отца логики, чтобы потом так далеко уйти от его определения, как только возможно. Объяснить это трудно; точнее, трудно назвать причину современного массового «бегства от реальности», но оно слишком очевидно. Пониманию не помогло бы и вышеприведенное (с цитатой из Хайдеггера) рассуждение об утрате вместе с религиозной верой достаточного основания, а стало быть, и доказательности средневекового определения истины как приравнивания мысли к вещи (adaequatio intellectus ad rem)[37], потому что аристотелево определение опережает и латинскую версию перевода, и общеевропейскую потерю на тысячи лет. И вот в новейшее время самые серьезные ученые отказываются от него…

Например, отец современной логики, выведшей в ХХ веке на авансцену Витгенштейна, философию языка и аналитическую философию, построивший знаменитый семиотический треугольник, излюбленный нами немецкий мыслитель Г. Фреге начисто отметает аристотелево определение, называя несостоятельной попыткой объяснение истинности как «согласованности». В своем самом известном трактате «Мысль: логическое исследование» Фреге пишет: «…можно было бы предположить, что истинность состоит в согласовании изображения с изображаемым»[38]. Однако нет; это предположение – профанное. (Фреге не произносит этого слова, произносит немецкий язык.–Э.Т.). В одной из сносок он замечает: «…Более всего обыденному словоупотреблению отвечает то, когда под суждением понимают осуществление суждения, подобно тому как прыжок есть осуществление прыгания»: то, что признается истинным, может быть только мыслью. Как будто невозможно «такое выражение мысли, которое не содержит указаний относительно её истинности»! (С. 33). По вине профанов от философии «первоначальное ядро кажется теперь расколотым»; одна его часть находится в слове «мысль», другая – в слове «истинный».

Здесь у Фреге приводятся два аргумента, и один требует комментария, а другой является поразительно убедительным.

1. «…Все чувственно воспринимаемые вещи должны быть исключены из той области, в которой возникает вопрос об истине. Истина не является свойством, согласующимся с определенным видом чувственных впечатлений»[39]. Так и есть. Однако в вопросе об истине требуется обсудить совсем другое: не согласие мысли с чувством, но согласие мысли с реальностью! Немецкий рационалист, математик и логик, философ новейшего времени возвращает нас – своим отрицанием – к обсуждению позиции английских эмпириков-сенсуалистов Нового времени – материалисту Локку, идеалистам Беркли и Юму, которые признавали, что содержание ума соотносится с показаниями чувств, а не (напрямую) с реальностью.

2. «…Согласованность может быть совершенной лишь в том случае, если согласующиеся вещи совпадают, т.е. вообще не являются различными вещами»[40]. Отсюда, пожалуй, вырос Витгенштейн с его семантическим скептицизмом: «каждая фраза хороша такова, какова она есть».

Оба аргумента, и спорный, и «бесспорный», заставляют нас, вступая в дискуссию, снова обратиться к философской классике.

Надо иметь в виду, что любой строжайший логик, эксплицируя адекватность («приравнивание») истины и ее диспозиции, пользуется, не может не пользоваться, метафорами: согласование («голос»), соответствие («ответ»), совмещение («место»), подобие («образ»); в ход идут иностранные слова: модель (“modus”, «вид»), референция (“pherein”, «нести», отношение), когеренция (“stick together”, неразрывно держаться вместе), (кор)респонденция (“respond”, опять-таки «ответ»)… Используются и паранимичные «хождение» и «падение» (сходство, совпадение)… Именно логик Фреге заговорил поэтому о «вступлении в борьбу с языком»: «Чувственное неизменно вторгается в область внечувственного, сообщая выражениям образность и, следовательно, неточность. Так возникает борьба с языком, вынуждающая меня заниматься лингвистическими проблемами…»[41] Право же, вспоминается насмешливый Энгельс: «Животные оказываются самыми отвлеченными и подлинными мыслителями, так как их мышление никогда не затемняется назойливым вмешательством языка»[42].

Но до сих пор ничто не могло заставить ученых отказаться обозначать отношение мысли к своему референту метафорами согласования, соответствия и совпадения. Традиция сильна. Экзистенциалист Хайдеггер в ХХ веке, как в XIX веке диалектический материалист В.И. Ленин, а в XVII столетии метафизический материалист Джон Локк, одинаково пользуются в данном отношении теми же терминами: mitstimmen, agreement, согласование, соответствие, совпадение… уподобление. А первое глубокое исследование уподобления мы встречаем у Платона в «Пармениде». Подобным единое и не-единое делает иное. Тождество их сделало бы не-подобными: «иначе оно не будет противоположно иному». Быть – значит быть многообразно.

В самом деле, полное совпадение согласующихся вещей – А = А – представляла бы собой эпически спокойное целостнонеразличимое тождество всего всему (лептонную пустыню). Однако ведь само наблюдаемое разнообразие природы и культуры, сеть успешных социальных отношений, эффективность коммуникации свидетельствуют об обратном. Это созвучно мысли Туллио де Мауро о том, что если бы каждая фраза была «хороша такова, какова она есть», восторжествовал бы «мрак некоммуникабельности».

Значит, мы должны обратиться – обернуться – вернуться к такому свойству истины как адекватность. Парадоксально, но факт: расхожее мнение о признании имманентности этого признака для истинного знания является неверным. Хайдеггер совершенно прав, утверждая: «Уподобление не может… означать вещественного процесса уравнивания между неоднородными вещами»[43]. НО обсуждению подлежит другое: «Сущность уподобления определяется более всего видом того отношения, которое господствует между высказыванием и вещью…» (там же). (И необходимое методологическое добавление, на котором мы всегда будем настаивать: между высказыванием, мыслью и вещью. –Э.Т.).

Итак, адекватность. Локк, например, отличал ее и от образности (копирования оригинала), и от истинности (sic!).

Мой прочный интерес к классической гносеологии Локка лучше всего объясняется желанием показать его значимость для современности, вновь вывести на сцену и пересмотреть, как слишком на долгое время закрытую философию. За это, вероятно, С. Фуллер, которого я здесь перефразирую, и И.Т. Касавин, привлекающий его для объяснения своих идей о роли человека интеллектуального труда, назвали бы меня «агентом дистрибутивной справедливости»… (Сочла бы за честь).

Итак, во 2-й книге своего «Опыта о человеческом разумении» Локк утверждает: сознание – это ассоциация идей, т.е. буквально образов. Касаясь их отношения к вещам, от которых они взяты или которые, как предполагают, представляются ими, идеи делятся на: 1) реальные или фантастические; 2) адекватные или неадекватные; 3) истинные или ложные. Здесь в основу классификации положены разные признаки. Реальные = сообразующиеся со своими прообразами. Адекватные = полностью представляющие свои прообразы. Локк использует термин еxact resemblance, полное и точное сходство.

Rem tene, verba sequentur. Держись вещей, а слова воспоследуют. Несмотря на латынь, можно заявить: эту максиму исповедовали и древние греки, и английские просветители Нового времени. В «Федоне» Сократ заявляет: конечно, можно познавать истину из понятий; но гораздо лучше познавать ее из самих вещей. Из фрагмента 100: «…Я не очень согласен, что тот, кто рассматривает бытие в понятиях, лучше видит его в уподоблении, чем если рассматривать его в осуществлении». В «Опыте…» Локк говорит буквально то же самое: «…мы, вероятно, сделали бы больше успехов в открытии разумного и умозрительного знания, если бы искали его у источника, в рассмотрении самих вещей…» (Кн. I. Гл. IV. «Дальнейшие соображения о врожденных принципах как умозрительных, так и практических». C. 151). Объективный источник мысли выносится материалистом из восприятия вовне (эпикуров «пролепсис»!). Если бы мы изучили пути, ведущие к истине, то мы нашли бы, что истина появилась в результате должного рассмотрения существа самих вещей. Открытия делаются путем надлежащего применения способностей, дарованных нам природой с целью воспринимать истинное положение дел и судить о нем. Реальность – первый вопрос, предваряющий обсуждение истинности. Решается судьба родового свойства истинного знания: объективированности.

Простые идеи, которые суть все реальны, сообразуются со своими прообразами: имеют основания в природе, сообразны с реальным бытием и существованием вещей. Они могут, однако, как и зрение, быть ясными – либо смутными. Они ясны, когда и если они таковы, каковы сами объекты. Локк допускает, что идеи вторичных качеств могут быть не похожи на вызывающие их причины, не подобны им. Но это не мешает им быть реальными идеями. «Не то чтобы все они были образами или представлениями, того, что действительно существует… <это верно только для первичных качеств. –Э.Т.>. Но хотя белизна и холод имеются в снегу не более чем боль, однако эти идеи белизны и холода, боли и т.п., будучи в нас результатом воздействия сил, присущих вещам вне нас,…есть… реальные идеи…» (Кн. II. Гл. XXIX. «О ясных и смутных, отчетливых и путаных идеях и субстанциях». § 2. С. 426). Поэтому довольно безразлично для их характеристики как реальных идей, являются ли они постоянными результатам воздействия <сил, присущих вещам> или же подобиями свойств самих вещей. Наши идеи служат нам в любом из этих случаев. «Ибо в простых идеях… ум всецело ограничен воздействием на него вещей и не может составлять себе простых вещей больше, чем он их получил».

Что касается сложных идей, не имеющих иной реальности, кроме как в сознании человека, их Локк не называет ни фантастическими, ни химерическими: «…смешанные модусы и отношения,… будучи сами прообразами… не могут отличаться от своих прообразов и поэтому не могут быть химерическими… (Кн. II. Гл. XXX. Об идеях реальных и фантастических. § 4. С. 427).

А вот идеи субстанций могут быть фантастическими: «те, которые образованы из таких совокупностей простых идей, что никогда не были соединены в действительности, никогда не находились вместе в какой-нибудь субстанции». (Там же. С. 428). Химеры возникают из неправильного соединения, из связи не соединенного в реальности.

Обсуждение проблемы адекватности знания[44] идет в нескольких книгах «Опыта».

Из наших реальных идей некоторые адекватны, а другие неадекватны. Последние представляют свой прообраз не полностью, но частично.

Простые и реальные «идеи»=ощущения адекватны все: «…так как всякое ощущение соответствует воздействующей на наши чувства силе, то вызванная таким образом идея есть реальная идея (а не выдумка ума, не имеющего силы вызывать простые идеи) и не может не быть адекватной…» (Кн. II. Гл. XXXI. «Об идеях адекватных и неадекватных». § 2. С. 429). Сложные идеи модусов (совокупности простых идей) созданы самим умом безотносительно к реальным прообразам. Поэтому они суть адекватные идеи и не могут не быть ими: «Рассчитанные быть не копиями реально существующих вещей, а прообразами, созданными умом для классификации и наименования вещей, они не могут быть в чем-нибудь недостаточными; …ум соглашается с ними…» (Там же. § 8. С. 430).

Здесь есть особая сложность. Наши идеи смешанных модусов больше всех других идей склонны быть ошибочными. Однако это не мешает им быть адекватными: «смешанные модусы и отношения, будучи прообразами без образцов и не имея возможности представлять ничего, кроме самих себя, не могут не быть адекватными, потому что каждая вещь адекватна самой себе». Локк подчеркивает, что ошибки «относится более к точности речи, чем к правильности знания». (Там же. § 8. С. 432.).

Но вот с идеями субстанций все обстоит еще сложнее. Мы желаем познать, то есть скопировать вещи «как они существуют в действительности», представить себе их структуру, свойства, внутренние связи, прилагаем для этого все усилия, и тут обнаруживается, что намеченное совершенство полноты знания для нашего ума недостижимо. Ведь знания самого сведущего человека «весьма невелики по сравнению с теми свойствами, которые действительно находятся в данном теле». «Мы находим, что им все еще не достает чего-то, что мы были бы рады иметь в них, и поэтому они все неадекватны»: неадекватны именно постольку, поскольку они относятся к реальным сущностям. (Там же. С. 430, 432).

Написание «Опыта» заняло 20 лет. Поэтому в нем есть повторения; есть кольцеобразные структуры; есть и перемены во взглядах. В 4-й книге Локк специально подчеркивает, что ум не может обнаружить никакой связи «между …первичными качествами тел и ощущениями, которые они в нас вызывают…»; «наш разум не может выявить… связь между каким-либо вторичным качеством и видоизменением какого бы то ни было первичного качества». (Кн. IV. Гл. VI. «Об общих положениях, их истинности и достоверности». § 7. С. 60).

Правда, в 4-й книге есть и ослабленный вариант этого ригоризма: «Мы так далеки от знания того, какая форма, какие размеры или движение частиц производят желтый цвет, сладкий вкус или резкий звук…» (Кн. IV. Гл. III. «О сфере человеческого познания». С. 23).

Общие выводы XXXI-й главы Кн. II «Об идеях адекватных и неадекватных» суть таковы:

С. 428. § 2. Простые идеи все адекватны.

С. 430. § 3. Модусы все адекватны.

С. 431. § 4. Модусы могут быть неадекватными в отношении к установленным именам.

С. 434. § 8. Идеи субстанций как совокупности качеств субстанций, <поскольку они относятся к реальным сущностям>, все неадекватны.

Или:

С. 435. § 12. Простые идеи суть ἒκτυπα <копии> и [они] адекватны.

§13. Идеи субстанции суть ἒκτυπα, [но] не адекватны.

§ 14. …сложные идеи модусов и отношений суть подлинники и прообразы, а не копии, и они не созданы по образцу чего-либо реально существующего, с чем ум намерен сделать их сообразными и точно соответствующими.

В этой же XXXI главе 2-й книги, посвященной проблеме адекватности, тесно сопряженной с проблемой реальности, «схоластическая терминология» <идеи адекватны в том смысле, что имеют некоторую соответствующую себе причину> дает себя знать в следующем пассаже: «…из вещей, вызывающих в нас эти простые идеи, лишь немногие получили… название, как если бы они были просто причинами этих идей [, а большинство было поименовано] так, как будто бы идеи являются реальными существами в вещах». (С. 429). Но пафос этого рассуждения не в том, чтобы устанавливать прообразы как причины идей, а в том, чтобы проиллюстрировать «пролепсис» ощущений: свет и тепло – это вроде бы «качества огня»; почему тогда боль – не «качество огня»? Однако нет: страдание от ожога, жар, ослепляющий блеск огня только метафорически относят к самому огню. Поистине же эти «идеи» принадлежат сознанию человека. «…Света и тепла в мире было бы не больше, чем страдания, …если бы не было существа, способного чувствовать страдание, хотя бы солнце продолжало светить точно так же,… а гора Этна вздымала свой огонь выше…» (С. 428).

В следующей главе тоже есть сюжет об адекватности. Локк подчеркивает, что неадекватная, несовершенная идея не должна непременно считаться ложной: она лишь заключает в себе не все идеи, которые в природе соединены, но те, что соединяет, соединяет верно, как в природе. (Кн. II. Гл. XXXII. «Об идеях истинных и ложных». § 18. С. 446).

Если идеи считаются адекватными, не будучи таковыми, тогда возникает заблуждение.

Или ложь.

И это всё об адекватности. Она призвана обозначить полноту и точность передачи свойств, связей, структуры оригинала (объекта, «образца», pattern) в его модели (образе, «идее», idea).

Далее приходит черед обсуждения собственно истины. Этому посвящена следующая глава, «Об идеях истинных и ложных».

Познающий человек относит отвлеченные идеи к существующим внешним вещам и одновременно – к соотносимым с ним именами. «…Без этой двойной сообразности своих идей, – замечает Локк, – люди и про себя мыслили бы ложно о вещах, и говорили бы о них непонятно для других). Вспоминается пример Оккама с птицей: и слово «птица» (terminus prolatus), и понятие «птица» (terminus conceptus) означают одно и то же: пернатое существо. Локк утверждает, что истинность и ложность касается не имен, а утверждений или отрицаний (положений, propositions): «…однако идеи часто называются истинными или ложными… основанием для этого… служит всегда некое скрытое или подразумеваемое положение… Во всех случаях мы найдем некоторого рода утверждение или отрицание, являющееся основанием для… наименования». (Кн. II. Гл. XXXII. § 1. С. 438).

Это не новость, и синтагматическое понимание истины идет от самого Аристотеля. «Козлоолень» сам по себе не истинен и не ложен; эти оценки появляются, если он станет субъектом суждения, хотя бы экзистенциального. «Модусы» не ложны [и не истинны]. «Ибо никакая моя сложная идея… не имеет отношения ни к какому существующему и возникшему естественным путем образцу и не предполагает содержащей в себе какой-нибудь другой идеи, кроме тех, которые она содержит…» (Кн. II. Гл. XXXII. «Об идеях истинных и ложных». § 17. С. 445).

Однако простое, без раздумий, приравнивание «идей» (пусть как представлений) к языковым знакам нуждается, конечно, в комментарии, хотя бы самом коротком: знак связан с референтом условной связью; гносеологический образ связан со своим оригиналом не только причиной, но всеми возможными связями. У Локка же такое приравнивание образа к знаку (суждения к высказыванию) более чем обычно, и в этом он опережает современных английских эмпириков на… намного. Ср.: «Знаки, которыми мы… пользуемся, есть или идеи, или слова, из которых мы составляем или мысленные, или словесные положения. Истина состоит в соединении или разделении этих представителей (representatives), смотря по соответствию или несоответствию самих обозначаемых ими вещей[45]; ложность – в противоположном…» (Кн. II. Гл. XXXII. «Об идеях истинных и ложных». § 19. С. 447). И т.д.

Приведенное не значит, что Локку уже можно было предъявить обвинение (подобное ленинскому) в агностической «теории символов» (подобной той, что в XIX веке построит Г. Гельмгольц). При необходимости презентант и репрезентант приравниваются; при необходимости другого рода разграничиваются. Философ объясняет нам, как происходит подмена презентации (мышления, сознания) репрезентацией: словом, знаком. Когда мы хотим поразмыслить и высказаться о сложных идеях, то мы обыкновенно подставляем слово на место идеи. Большая часть наших идей несовершенна, путана и неопределенна. И вот вместо идей мы начинаем размышлять о словах, потому что они яснее, определеннее, лучше отличаются друг от друга и скорее приходят нам в голову. Суждения всегда, принципиально связаны с языком.

Надо заметить, что Джон Локк очень верно характеризует суждения. Эта форма мысли призвана восполнить недостаток знания. (Judgment, or assent to probability, supplies our want of knowledge). Суждение есть сделанное в отсутствии восприятия предположение о том, что вещи существуют так, а не иначе. [Judgment is the presuming things to be so, without perceiving it]. (Кн. IV. Гл. XIV. «О суждении». § 4. С. 133).

В тексте 4-й книги есть такая примечательная дистинкция. «Когда эта способность ума применяется непосредственно к вещам, она называется суждением; когда она применяется к истинам, выраженным в словах, она чаще всего называется согласием или разногласием. [This faculty of the mind, when it is exercised immediately about things, is called judgment; when about truths delivered in words, is most commonly called assent or dissent…]».(Кн. IV. Гл. XIV. § 3. С. 131). Локк вполне отчетливо различает теперь истину мысли и истину слов. «Когда идеи соединены или разъединены в уме согласно тому, соответствуют или нет друг другу они сами или обозначаемые ими вещи, то это можно назвать мысленной истиной [mental truth]. Но истина слов [verbal truth] есть нечто большее, а именно, утверждение или отрицание одного слова относительно другого согласно соответствию или несоответствию обозначаемых ими идей. И эта истина бывает двояка: либо чисто словесная и пустячная [trifling], либо реальная и поучительная…» (Кн. IV. Гл. V. «Об истине вообще». § 6. С. 54). Можно выдвинуть серьезное возражение против словесной истины: она «вся может быть химерой». Словесная истина безотносительна к существованию референта; в отличие от этого, реальная истина касается идей, соответствующих (agreeing) вещам. (С. 55. § 8).

Подлинный литературный талант Локка позволяет буквально пластически осязать, театрально представить и ощутить, как свои собственные, претензии родоначальника эпохи Просвещения к истине «лишь словесной». Его тексты, посвященные критике «нереальных» истин, свидетельствуют об общей неприязни этой благородной эпохи ко всему неясному, напыщенному, лживому. Так как неправда неприемлема для человеческого ума, то для защиты нелепости остается только неясность, говорит Локк. Самый легкий способ добиться признания или защищать странные и нелепые учения – это «окружить их легионом неясных, двусмысленных и неопределенных слов, благодаря которым… такие убежища похожи более на притоны разбойников или на лисьи норы, чем на крепости благородных воинов». (Кн. III. Гл. X. «О злоупотреблении словами». § 9. С. 553). Это портит и познание, и коммуникацию; благомыслящие и умные люди, безусловно, могут понятно изъясняться друг с другом и пользоваться благами языка «в его безыскусном употреблении». А если такой способ общения, к несчастью, все еще существует, то он, по крайней мере, не должен считаться ученостью. «Не лучше ли было бы для человечества, которому важно знать вещи, как они есть, и поступать, как ему надлежит, … чтобы употребление слов сделалось ясным и точным, чтобы язык, данный нам для усовершенствования знаний и укрепления связи в обществе, употреблялся не для того, чтобы лишить истину ясности и потрясать права народа, заволакивать туманом, … а если это и будет случаться, то чтобы подобный образ действий по крайней мере не признавался ученостью и знанием?» (Там же. § 13. С. 555).

Однако ученый осознает, что такой семиотический изоморфизм, необходимый для науки, в обыденной жизни вряд ли достижим: дело в том, что наш ум обыкновенно ищет общих истин, поскольку они более всего способны расширять наше познание. (Кн. IV. Гл. VI. «Об общих положениях, их истинности и достоверности». § 10. С. 56). Общие же истины доступны пониманию только в словесных положениях. (Там же. § 2. С. 57).

Вообще хочется лишний раз подчеркнуть богатство и широту мысли создателя эталонной теории познания.

В случае математических истин у Локка появляется что-то вроде аналога будущих положений Канта о конструировании математических образов в «чистом» созерцании, свидетельствует И.С. Нарский (с.55-56 вводной статьи). Конструктивизация, категоризация, сотворение «родов и видов» у Локка уже представали как свободное творчество познающего субъекта. «Но… именно люди устанавливают границы видов, согласно которым они их разделяют, ибо сущности видов, различаемые по разным названиям, …суть продукты человеческой деятельности и редко бывают адекватны внутренней природе вещей, от которой они заимствуются». (Кн. II. Гл. XXXIII. Об ассоциации идей. § 37. С. 521). Для обозначения свойства изо/гомоморфизма Локком используется новый выразительный термин: «ассоциация идей»[46]. Он вводится в Кн. II, Гл. XXXIII, носящей соответствующее название, и обозначает существование как естественных соотношений и связей, так и тех, которые «целиком обязаны случаю или обычаю: идеи, сами по себе вовсе не родственные, …соединяются так, что очень трудно разделить их». (§ 5. С. 451). Они образуются произвольно или случайно; отсюда различия ментальности в различных людях сообразно их склонностям, воспитанию, интересам и т.п.

В исследуемых главах, посвященных интересующим нас проблемам, есть и метафизическое, и эмпирическое понимание истины.

В первом смысле она заключает в себе подразумеваемое, или молчаливое, положение: «…и про идеи, и про слова можно сказать, что они истинны в метафизическом значении слова «истина», так как и про все другие существующие вещи говорят, что они истинны, т.е. действительно таковы, как они существуют. (Разве это не Демокрит?! –Э.Т.) Хотя, может быть, в вещах, называемых истинными даже в этом смысле, имеется уже скрытое отношение к нашим идеям, рассматриваемым, как мерило (standards) этой истинности, что равносильно суждению (proposition) в уме (разве это не современная эпистемология?! –Э.Т.), хотя обыкновенно его не замечают». (Кн. II. Гл. XXXII. «Об идеях истинных и ложных». § 2. С. 439). Метафизический смысл истины Локк обсуждает и в 4-й книге: «Метафизическая истина… представляет собой не что иное, как реальное существование вещей сообразно (букв.: конформно. – Э.Т.) идеям, с которыми мы связали их имена. [Metaphysical truth, which is nothing but the real existence of things, conformable to the ideas to which we have annexed their names]. (Разве это не предтеча Гегеля?! Истина – это соответствие вещи своему понятию…–Э.Т.) …Она включает в себя молчаливое положение, которым ум соединяет данную… вещь с идеей, установленной им раньше вместе с ее именем». (Кн. IV. Гл. V. «Об истине вообще». § 11. С. 56).

Эмпирическое понимание истины задействует прямо противоположное direction за fit. Истинными и ложными бывают и называются идеи, причем не только суждения, но восприятия и представления, отнесенные «к чему-либо внешнему им», а именно к трем видам референтов: «Люди обыкновенно относят свои идеи к идеям других людей, к реальному существованию и к предполагаемым реальным сущностям». (Кн. II. Гл. XXXII. § 5. С. 440.). При этом ум делает скрытное предположение о сообразности идей с данной вещью: истинность заключается только в тех представлениях, которые вызваны в нас некими силами и должны соответствовать помещенным богом во внешних вещах силам (курсив мой.–Э.Т.). Мы, к сожалению, не знаем реального строения субстанций, от которого зависит каждое вторичное качество в отдельности; но даже если бы знали его, «то это помогло бы нам не во всеобщем, а лишь в опытном познании, достоверность которого не простирается дальше отдельного случая…» (Кн. IV. Гл. VI. «Об общих положениях, их истинности и достоверности». § 7. С. 60). Наше познание качеств и свойств субстанций очень редко идет дальше того, что воспринимают и сообщают нам наши чувства, а догадки о том, чего еще не открыл опыт, не обладают достоверностью. В сущности, для этого нужно было бы знать все действия материи (объем, форма, сцепление частиц, движение, покой)… Можно констатировать, что у нас почти нет достоверного общего познания субстанций (certain general knowledge of substances… almost none at all). Общую достоверность (general certainty) можно найти только в наших идеях. Когда мы ищем ее в каком-нибудь другом месте, в опыте или в наблюдениях вне нас, наше познание не идет дальше единичного (particulars). Одно лишь рассмотрение наших собственных отвлеченных идей способно дать нам общее познание (general knowledge). Когда мы замечаем, что идеи соответствуют или не соответствуют друг другу, мы получаем общее познание и можем с достоверностью высказывать общие истины, соединяя соответственно в положения названия этих идей. (Кн. IV. Гл. VI. § 13. С. 66).

Истинность нескольких всеобщих положений (universal propositions) о субстанциях удается познать, потому что в немногих случаях все же можно познать совместное существование идей.

Положения об отвлеченных идеях, максимы, будучи однажды верными, непременно должны быть вечными истинами. «Многие из них называются aeternae veritates, а в действительности все они таковы». (Кн. IV. Гл. XI. «О нашем познании существования других вещей». §14. С. 117).

Во избежание терминологических конфузий Локк предлагает называть идеи не истинными (true), а верными (right). «[Идеи] более правильно будет называть верными или неверными. …когда мы относим идеи к чему-нибудь как к образцу и прообразу, тогда они могут оказаться неверными в той мере, в какой они не соответствуют этим прообразам». (Кн. II. Гл. XXXII. § 26. С. 450). «И если суждение соединяет или разъединяет идеи так, как вещи существуют в действительности, то оно есть верное (right) суждение». (Кн. IV. Гл. XIV. «О суждении». § 4. С. 133). Это эпистемологический поворот.

Такова в основных пунктах эмблематическая теория истинного познания Джона Локка.

Надо отдать должное и вкладу философов-идеалистов, также принадлежавших великой эпохе Просвещения.

Великий шотландец Дэвид Юм, паче чаяния, был выдающимся критиком познавательного скепсиса, от пирронизма до картезианства. Ср.: «Великими разрушителями пирронизма… являются деятельность, занятия и дела обычной жизни… Едва лишь они <скептические принципы> выйдут из тени и благодаря присутствию реальных объектов, возбуждающих наши аффекты и чувства, окажутся лицом к лицу с самыми сильными принципами нашей природы, они исчезнут как дым, оставив самого убежденного скептика в том же положении, в котором находятся другие смертные». [Юм, Давид. Исследование о человеческом познании; 138]. «Философия сделала бы нас всецело сторонниками пирронизма, не будь природа слишком сильна, чтобы допустить это». [Сокращенное изложение «Трактата о человеческой природе»; с. 670]. Или, после развенчания постулируемого «первичного принципа», за который нельзя и на шаг выйти без помощи способностей, которые Декарт с порога ставит под сомнение, Юм делает заключение: «…картезианский скептицизм был бы совершенно неизлечим, если бы он был вообще доступен человеку (что, очевидно, невозможно), и никакие рассуждения не могли бы в таком случае привести нас к уверенности и убежденности в чем бы то ни было». [Юм, Давид. Исследование о человеческом познании; 130].

Впрочем, известно, что Юм принимал самоназвание скептика: [Сокращенное изложение «Трактата о человеческой природе»; с. 670 др.]. Но он недвусмысленно объявлял всеразрушающее сомнение следствием философской меланхолии и заблуждения. «В действительности философ, делающий вид, что он сомневается в истинах здравого смысла или даже чувств, уже этим самым достаточно показывает, что это не всерьез… Всеобщее сомнение, которое не может поддерживать ни один человек… первое и самое заурядное событие в жизни должно сразу же расстроить и разрушить». [Юм, Давид. Письмо джентльмена его другу в Эдинбурге; с.684-685]. «…Хотя мы никогда не достигнем конечных принципов, мы получаем удовлетворение от того, что продвигаемся настолько далеко, насколько позволяют нам наши способности». [Сокращенное изложение «Трактата о человеческой природе»; с. 660].

Локк, между прочим, прежде Юма утверждал нечто подобное: наша уверенность в познаваемости вещей «велика не только в той мере, какая возможна при нашем строении, но и настолько, насколько это требуется для нашего положения. Наши способности приноровлены не ко всей области бытия и не к совершенному, ясному, обширному познанию вещей, свободному от всякого сомнения и колебания, а к сохранению нас… И дальше этого нам нет дела ни до познания, ни до бытия».

Различия эпистемологических позиций философов Нового времени хорошо известны («репрезентативный реализм, непосредственный реализм и феноменализм»). [; 7]. Подлинное различие между нашими философами – в ответах об источнике ощущений.

Вопрос этот разрешается Локком в Книге четвертой, Главах второй «О степенях нашего познания», одиннадцатой «О нашем познании существования других вещей» и др. Этот источник ощущения – независимая вещь объективного мира, реально воздействующая на человека, когда она становится предметом его <человека> восприятия.

«…Убежденность в том, что наши способности в этом не обманывают нас, есть величайшая возможная для нас уверенность в существовании материальных вещей… ясно, что эти восприятия вызываются в нас внешними причинами, действующими на наши чувства, потому что люди, лишенные органов к-н из этих чувств, никогда не могут иметь в уме своем относящихся к этому чувству идей. [Локк, Джон. Опыт о человеческом разумении; с. 110]. «Ясно, что сами органы их не вызывают. В противном случае глаза человека в темноте вызывали бы цвета, а нос зимой слышал бы запах роз. …Если я в полдень устремляю свои глаза на солнце, я не могу избежать вызываемых во мне тогда идей света или солнца… которые навязывают себя мне и которых я не могу избежать. Поэтому непременно должна быть некоторая внешняя причина и сильное воздействие некоторых предметов вне нас…, которое вызывает в моем уме данные идеи, хочу я этого или нет. …Удовольствие или страдание, которым сопровождается действительное ощущение, отсутствуют, когда эти идеи возвращаются без внешних предметов… наши чувства подтверждают взаимно свои свидетельства о существовании внешних предметов». [Локк, Джон. Опыт о человеческом разумении; с. 111].

И вот ответ Юма, в отличие от любого материалиста. «Каким доводом можно доказать, что восприятия в нашем уме должны быть вызываемы внешними предметами, совершенно отличными от этих восприятий, хотя и сходными с ними (если это возможно), а не проистекают либо от энергии самого ума, либо от действия какого-нибудь невидимого и неизвестного духа, либо от какой-нибудь другой причины, еще более не известной нам? Признано, что многие из этих восприятий не вызываются в действительности ничем внешним, как это бывает, например, в сновидениях, при сумасшествии и иных болезнях. И что может быть необъяснимее того способа, с помощью которого тело могло бы так действовать на ум, что порождало бы свой образ в субстанции, считающейся столь отличной от него и даже противоположной ему по природе?» [Юм, Давид. Исследование о человеческом познании; 132]

(Для Локка, напротив, ссылка на сновидение <cон о нахождении в огне> – аргумент в защиту доверия: «…Некоторые считают, что можно сомневаться, существует ли что-нибудь, кроме данной идеи…, ибо в уме можно иметь такие идеи и тогда, когда таких предметов нет и никакой объект не воздействует на наши чувства. Но я думаю, что в этом случае нам дана очевидность, устраняющая всякое сомнение». [Локк, Джон. Опыт о человеческом разумении; с. 15]).

Рассуждая далее, мы должны признать, что между Локком и Юмом не меньше (а может быть, и больше) сходства, чем различий. Люди одной языковой картины мира, они называют познание – «пониманием», understanding; для них это одно и то же. (Сегодня это различие в терминах признается очень важным, соответствующим противопоставлению «модернити» и постмодернизма). У эмпириков одинаковая синтагматика. Оба говорят об «идеях», основном материале познания, в первородном «греческом» смысле, как о копиях, или образах (только Юм против распространения данного термина «на все восприятия»), о восприятиях как впечатлениях, impressions, и о движении познания как комбинирования идей. Оба считают первым свидетельством очевидность. Оба уделяют, в отличие, допустим, от Беркли и Канта, очень большое внимание языку. Это помогает объяснить процедуру абстрагирования. Вот два парных текста: «Опыт», Кн. первая, гл. 2, с. 98. 15. «…по мере того, как разум постепенно осваивается с некоторыми из них <идей>, они помещаются в памяти и получают имена. Затем, продвигаясь вперед, разум абстрагирует их и постепенно научается употреблению имен. Так разум наделяется идеями и словами, материалом для своей способности рассуждения. С увеличением материала, дающего разуму работу, применение его с каждым днем становится более и более заметным.

Кн. вторая, гл. 11, с. 207. 6. Это и называется абстрагированием, при помощи которого получаемые от отдельных вещей идеи становятся общими представителями всех предметов одного и того же рода, а их имена – общими именами, применимыми ко всему, что только соответствует таким отвлеченным идеям.

Кн. вторая, гл. 22, с. 339. 4. Имя связывает части смешанных модусов в одну идею».

А теперь «Трактат», Кн. первая, гл. 7, с. 75-76. «Идея субстанции, равно как и идея модуса, не что иное, как совокупность простых идей, объединяемых воображением и наделяемых особым именем, с помощью которого мы можем вызвать эту совокупность в собственной памяти или в памяти других людей». Далее: «Особенная идея становится общей, будучи присоединена к общему имени, т.е. к термину, который благодаря привычному соединению находится в некотором отношении ко многим другим особенным идеям и легко вызывает их в воображении». «Трактат», с. 81-82. И т.д.

Относительно целых разделов их текстов мы можем усомниться в авторстве. Ср.: «достоверность того, что вещи существуют in rerum Natura… не простирается дальше действительного ощущения. …Такое знание простирается лишь настолько, насколько мы имеем непосредственное свидетельство наших чувств, обращенных на единичное предметы, воздействующие на наши чувства в данное время, и не далее. Я не могу быть уверен, что этот человек существует теперь, ибо между его существованием минуту назад и его существованием теперь нет необходимой связи: с того времени… он мог тысячью способами перестать существовать». [Локк, Джон. Опыт о человеческом разумении; с. 114]. Кто это пишет? Юм или Локк? Абзац завершается характерным: «Поэтому хотя весьма вероятно, что в данную минуту существуют миллионы людей, однако, когда я пишу это в одиночестве, я не имею в этом той уверенности, которую мы строго называем знанием». [Локк, Джон. Опыт о человеческом разумении; с. 114-115]. Это – «Опыт», Кн. IV, Гл. 11, п.п. 8, 9. «О нашем познании существования других вещей».

А вот о познании как отражении. «Впечатления можно разделять на два рода: впечатления ощущения и впечатления рефлексии. Первый род впечатлений первоначально возникает в душе от неизвестных причин. Второй извлекается по большей части из наших идей…». [Юм, Давид. Трактат о человеческой природе, или попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам; с. 68]. Или такое: «Разум свидетельствует, что ему является только образ вещи, а не сама вещь». Объекты познания, которые мы называем «этот дом» или «то дерево» – «суть не что иное, как восприятия нашего ума, мимолетные копии, или образы, других реальностей, пребывающих единообразными и независимыми». [Юм, Давид. Исследование о человеческом познании; с. 132]. «…восприятия суть только образы чего-то внешнего…». [Юм, Давид. Исследование о человеческом познании; с. 133]. Кто это пишет? Локк или Юм? Это – «Трактат» и его собственное, авторское, переложение.

Один из наших тезисов в связи с вышесказанным таков.

Сходство философствования Локка и Юма глубоко и не случайно. Сегодня можно предложить обосновать его в терминах «экзистенциального» материализма, признающего аристотелево определение философии как науки о единой основе бытия и познания и связанное с этим понимание метафизики как единства онтологии и гносеологии, а также признание совпадения объекта и субъекта в “Dabewuβtsein” – здесь-и-теперь-бытии-сознании. «None of this is controversial these days». (Bennett).

А надо ли вообще определять, что такое истина? Или, – примерно как в библии, – не определяй, да и не определен будешь?

Вспомним взгляд Канта на операцию определения.

Во 2-м разделе «Трансцендентального учения о методе» Кант специально останавливался на вопросе о сущности дефиниции. Он указывал, во-первых, что эмпирическое понятие (вода, золото, корабельные часы) не поддается дефиниции; оно может быть только объяснено. В самом деле, так как в эмпирическом понятии мы имеем лишь некоторые признаки того или иного вида предметов чувств, то мы никогда не уверены в том, не мыслится ли под словом, обозначающим один и тот же предмет, в одном случае больше, а в другом меньше признаков его. Эпистемологически это означает, что естественная наука не должна оперировать определениями в точном смысле этой процедуры: любому знанию, кроме математики, Кант в этой способности отказывает. «Доступными дефиниции остаются только понятия, содержащие в себе произвольный синтез, который может быть конструирован a priori; стало быть, только математика имеет дефиниции» (с. 611).

Складывается такая ситуация. Алгебра, которая избирает себе определенные обозначения для величин и оперирует ими по определенным правилам, не задаваясь вопросом о сущности самого обозначения, «таким образом с помощью символической конструкции... достигает того, чего дискурсивное познание посредством одних лишь понятий никогда не может достигнуть» (с.603). Геометрия, которая опирается не на чистую символику, а на «остенсивные конструкции», в которых схематически изображаются объекты этой науки, уже не представляет собой произвольного синтеза и не дает дефиниций. А уж эмпирическое знание, обозначающее вещь путем обращения к опыту, наблюдению – устраняет одни признаки вещи, прибавляет другие, так что понятие никогда не остается в определенных границах, а поэтому дефиниция его бесполезна: «Слово с теми немногими признаками, которые мы связываем с ним, оказывается только обозначением, но не понятием вещи, стало быть, даваемая здесь дефиниция понятия есть лишь определение слова» (с. 610). Собственно, так думал уже Локк.

Идеи Канта относительно целей, применимости и сущности операции определения находятся в тесной связи с современными проблемами философии науки: обозначения, символизации и репрезентации. Фактически мы просто не можем понять, что такое определение, без обсуждения таких вопросов как природа символических конструкций, обозначающих качества, их соотношение с операциями других видов, содержание представления, или «воззрения», «Anschauung», отличие символики математики с ее «чистым созерцанием» от символизации (словесного обозначения) в естествознании и гуманитарных науках, художественно-экспрессивном познании т.д.

В алгебре Anschauung имеет дело с конструкциями, построенными при помощи знаков (символов), которыми обозначаются величины, их соотношения, всевозможные действия с ними (с. 602-603). «Изображение» здесь осуществляется способом, который именуется конструированием с помощью символов (с. 614). Конструирование при помощи символики есть сам метод (или форма) описания объекта (там же). Чистое созерцание символических конструкций имеет своим объектом не только и не столько сами символы, сколько порядок их расположения связи и отношения, взаимное согласование. Значит, сеты математических символов достигают функционально-структурного (а не, допустим, природного) соответствия со своими объектами: «когерентизируются», а избираются произвольно, согласно конвенции. Полагаю, можно заявить, что их селекция и комбинаторика не является введением в некую теорию; это уже теория в смысле позднейшей логики и методологии, в которой произошло оборачивание метода. (Так стали науками, превратившись в них из метода, сама логика, семиотика и герменевтика. И – со всем пиететом, – сама диалектика. Вполне возможет и обратный ход: материализм как способ организации знания, например).

Подчеркнем еще раз, что «Reine Anschauung», или символическое конструирование, имеет особую интенцию, специфическое «direction of fit» – направление совпадения (термин заимствован из теории речевых актов): наблюдатель воспринимает не столько саму символику, сколько её синтагматику. (Поэтому, чтобы изучить Anschauung, мы должны знать семиотику и ее законы).

Эмпирические же понятия символизируются словом не свободно, не произвольно: «Если бы определенное слово обозначало то одну, то другую вещь, или если бы одна и та же вещь называлась то так, то иначе, безо всякого правила, которому бы подчинялись явления, то не мог бы иметь место эмпирический синтез воспроизведения» (с. 702). Значит, в этой сфере, во-первых, условность должна пониматься не как конвенция, но скорее как обусловленность (некоторыми обстоятельствами): «…Наш разум может только пользоваться условиями возможного опыта как условиями возможности вещей, но никак не создавать себе другие условия совершенно независимо от условий возможности опыта, так как подобные понятия, хотя бы они и были свободны от противоречий, тем не менее и не имели бы никакого объекта» (с. 638). Во-вторых, у создаваемых эмпирических понятий иная интенциональность, иное «направление совпадения», во всяком случае поначалу: не на связи, а на субстанции и их качества.

Итак, в границах эмпирического знания (и, возможно, геометрии также) единственно имеющие место определения суть дефиниции слов, но не понятий. Пусть так.

С другой стороны, Кант говорит, что к определениям способна и философия, и за это мы ему должны быть благодарны; только, если математика начинает с определений, то философия ими заканчивает. Согласимся и с этим, более того – последуем этому.

То, что в немецких классических теоретико-познавательных системах содержится громадное интеллектуальное, духовное богатство, несомненно. Всё же мы остановились как на эталонной классической теории познания на гносеологии Джона Локка. Её достоинства очевидны. Её фактически повторяли французские просветители XVIII века и Фейербах. На ней в новейшее время основывались идеи и взгляды классиков следующего исторического этапа развития материализма – диалектического. Перед марксизмом не стояла задача заново создавать систему материалистической гносеологии, достаточно было применить уже имеющуюся. Я не усматриваю никаких принципиальных изменений, произошедших в понимании истины, адекватности, объективности в теории познания марксизма по сравнению с теорией познания Локка.

Однако даже самое внимательное, любовное прочтение не найдет в «Опыте о человеческом разумении» важнейших для гносеологии рассуждений: об абсолютности и относительности истины. Точнее говоря, Локк стоял на той точке зрения, что наши представления, понятия и мысли, будучи однажды верными, непременно должны быть абсолютными истинами, aeternae veritates, оставаясь ими вечно. «Везде, где мы можем предполагать существо, подобное человеку, … при обращении своих мыслей на рассмотрение своих идей оно непременно должно познать истинность достоверных положений, вытекающих из соответствия или несоответствия, которое оно заметит в своих идеях». (Кн. IV. Гл. XI. §14. С. 118). Именно за это воззрение система Локка и все подобные ей материалистические теории познания именуются метафизическими. А классики диалектического материализма побывали в науке у Гегеля – прошли школу «Науки логики». Это не могло остаться незаметным: в марксизме есть рассуждение об основной синтагме. Поэтому для полноты картины мы должны здесь остановиться на следующих произведениях: «Анти-Дюринг»[47] Энгельса и «Материализм и эмпириокритицизм» В.И. Ленина. А к диалектике Гегеля мы обратимся в последнем разделе, где проблема истины получит, наконец, свое решение.

В главе IX «Мораль и право. Вечные истины» Отдела I «Философия» книги «Анти-Дюринг» Ф. Энгельс задается сакраментальным вопросом: познаваем ли мир, могут ли продукты человеческого познания (и если да, то какие) иметь «суверенное значение и безусловное право на истину»? Далее следует известнейший пассаж: «Суверенность мышления осуществляется в ряде людей, мыслящих чрезвычайно несуверенно; познание, имеющее безусловное право на истину, – в ряде относительных заблуждений; ни то, ни другое не может быть осуществлено полностью иначе как при бесконечной продолжительности жизни человечества». (С. 78).

Мышлению в целом можно приписать суверенность, но лишь постольку, поскольку ему нельзя насильственно навязать какую-либо мысль. А вот о суверенности познаний, достигнутых каждым индивидуальным мышлением, не может быть и речи: эти познания всегда содержат в себе гораздо больше элементов, допускающих улучшение, т.е., неправильных, чем правильных (Энгельс не говорит здесь «истинных»). Итак, суверенность мышления осуществляется в ряде людей, мыслящих чрезвычайно несуверенно; познание, имеющее безусловное право на истину, осуществляется в ряде относительных заблуждений. Есть неизбывное противоречие между характером человеческого мышления, необходимо представляющегося нам абсолютным, и осуществлением его в отдельных людях, мыслящих не-абсолютно, а только ограниченно. Относительность знаний людей и абсолютность человеческого сознания в целом есть диалектическое противоречие, и оно может быть разрешено только в бесконечном поступательном движении.

Здесь Энгельс говорит об абсолютной истине в первом смысле этого слова: это вся возможная полнота познания, «телос» знания, и мышление обладает такой способностью «по своей природе (или по устройству, Anlage. Перевод Ленина более точен.–Э.Т.), призванию, возможности, исторической конечной цели». (Там же). В этом смысле абсолютная истина есть горизонт, потенциальная возможность, путеводная звезда познания. Это не просто отдельное суждение (или несколько суждений). Это одна истина, и это вся истина. Однако еще в главе III «Подразделение. Априоризм» Энгельс подчеркивал, что вся совокупность процессов природы побуждает науку выявлять систематическую связь повсюду; но исчерпывающее научное изображение этой связи, «построение точного мысленного отображения мировой системы, в которой мы живем, остается как для нашего времени, так и на все времена делом невозможным». (С. 31). И люди оказываются перед противоречием: «с одной стороны, перед ними задача – познать исчерпывающим образом систему мира в ее совокупной связи, а с другой стороны, их собственная природа, как и природа мировой системы, не позволяет им когда-либо полностью разрешить эту задачу». (Там же).

Противоположной оценкой абсолютности у Энгельса выступает не «относительность», но «несуверенность» и «ограниченность по отдельному осуществлению», по обстоятельствам этого осуществления в данной в то или иное время действительности. «Фактически каждое мысленное отображение мировой системы остается ограниченным, объективно – историческими условиями, субъективно – физическими и духовными особенностями его автора». (С. 32).

В главе IX есть и другое понимание абсолютной, или вечной, истины: это не «исчерпывающее научное изображение природы», но результат мышления, который имеет «суверенное значение» и безусловное право считаться истинным. Энгельс уделяет много внимания и сил, чтобы показать, что мышление не может оперировать одними только вечными истинами – в противном случае «оно дошло бы до той точки, где бесконечность интеллектуального мира оказалась бы реально и потенциально исчерпанной, и тем самым совершилось бы пресловутое чудо сосчитанной бесконечности». (С. 79). Но значит, все же абсолютно истинные результаты познания, «настолько твердо установленные, что всякое сомнение в них представляется нам равнозначным сумасшествию», существуют реально?

Конечно, замечает Энгельс довольно иронически. «Если кому-нибудь доставляет удовольствие применять большие слова к весьма простым вещам, то можно сказать, что некоторые результаты… наук представляют собой вечные истины, окончательные истины в последней инстанции, почему эти науки и были названы точными». (Там же).

Обратим внимание на этот эпитет: точная истина. Это будет важно при дальнейшем изложении проблемы. На этом основании Энгельс дели все науки на точные, естественные и гуманитарные (исторические), и если в первой группе абсолютные истины все же встречаются, то в естественных науках мы уже вступаем в целый «лес гипотез», а в социально-исторических науках абсолютных истин или вовсе нет, или они представляют собой малоинтересные и малоинформативные общие места, «плоскости», вроде «люди в основном не могут жить, не трудясь». И в науках, исследующих законы человеческого мышления, логике и диалектике, «с вечными истинами дело обстоит не лучше». (С. 82).

После этого внятного объяснения своей точки зрения на «истину в последней инстанции» Энгельс анализирует под данным углом зрения историю общества: в ней уже вечных истин вовсе нет (или исчезающее мало). Как только мы выходим за пределы первобытного состояния человечества, так называемого каменного века, законы (повторение явлений) как бы исчезают. Например, в области морали, то есть в области, относящейся к истории человечества, «окончательные истины в последней инстанции рассыпаны как раз наиболее редко». Во всяком случае, они составляют исключение, а не правило; «а если где и происходят такие повторения, то это никогда не бывает при совершенно одинаковых обстоятельствах». Все же иногда удается познать закон (внутреннюю связь) общественных и политических форм существования того или иного исторического периода; как правило, когда эти формы наполовину пережили себя, клонясь к упадку. «Познание, следовательно, носит здесь по существу относительный характер (курсив мой. –Э.Т.), так как ограничивается выяснением связей и следствий известных общественных и государственных форм, существующих только в данное время и у данных народов и по самой своей природе преходящих». Здесь относительность познания объясняется Энгельсом так же, как выше ограниченность и несуверенность, конкретность истины.

«Поэтому, кто здесь погонится за окончательными истинами в последней инстанции, за подлинными, вообще неизменными истинами, тот немногим поживится, – разве только банальностями…» (С. 81). Вот чем приходится ограничиваться, какими Plattenheiten, «плоскостями» довольствоваться тому, кто в исторических науках претендует на открытие вечных истин, скажет впоследствии Ленин.

Да, Наполеон умер такого-то мая, такого-то года. Да, Париж находится в Франции, да, Тит был добр, Цезарь перешел Рубикон, а Волга впадает в Каспийское море. Что это за «истина» и что в ней «вечного»? Метафизическая сложность проблемы исчезает за бессодержательностью «плоскостей», пошлостей и банальностей «вечных истин».

В других трудах классиков марксизма также есть рассуждение о том, как возможна абсолютная истина, что значит ее относительность. В.И. Ленин в своем основном философском произведении «Материализм и эмпириокритицизм», в главе II «Теория познания эмпириокритицизма и диалектического материализма», до обсуждения основной синтагмы задается предварительным вопросом: «Существует ли вообще объективная истина?» Может ли в человеческих представлениях быть такое содержание, которое не зависит от субъекта, не зависит ни от человека, ни от человечества? И далее: если да, то могут ли человеческие представления, выражающие объективную истину, выражать ее сразу, целиком, безусловно, абсолютно, или же только приблизительно, относительно?[48]

Ответы нам известны. Диалектика истины проявляется во многих аспектах (суверенно/несуверенно, абстрактно/конкретно, условно/безусловно, процесс/результат, и др.) Один из них – совмещение объективного и субъективного. Содержание истинного знания объективно. А если истина есть «организующая форма человеческого опыта», то, значит, не может быть истины, не зависящей от субъекта, от человечества. Объективность от Dasein, субъективность – от Daβ bewuβte /Sein/.

Пожалуй, некоторый интерес вызывает одна редакторская правка, вернее, комментарий. На с. 124 у Ленина читаем: «…можно отрицать элемент относительного в тех или иных человеческих представлениях, не отрицая объективной истины (ред.: след., «абсолютного»), но нельзя отрицать абсолютной истины, не отрицая существования объективной истины». Думается, редакторское замечание здесь не нужно. Нельзя отрицать абсолютное, не отрицая объективности. Верно. Однако можно признавать относительное, не отрицая объективности истины, и отрицать относительное, не отрицая ее объективности, что очевидно. (А эпитет «абсолютного» здесь не необходим). Речь идет не о «неизменной сущности» вещей, не о «неизменном» сознании, а о соответствии (термин Локка) «между отражающим природу сознанием и отражаемой сознанием природой». (С. 140). Абсолютизация момента относительного в истине, или релятивизация, приводит к утрате родового признака истины, объективированности. В каждой истине есть абсолютное знание – иначе это не истина. «…Положить релятивизм в основу теории познания значит неизбежно осудить себя либо на абсолютный скептицизм, агностицизм и софистику, либо на субъективизм, – говорит Ленин. – С точки зрения голого релятивизма можно оправдать всякую софистику.., можно простым «удобством» для человека или для человечества объявить допущение рядом с научной идеологией («удобна» в одном отношении) религиозной идеологии (очень «удобной» в другом отношении)…» (С. 139). Материалистическая диалектика включает в себя релятивизм, но не сводится к нему: она признает относительность всех наших знаний, но «не в смысле отрицания объективной истины, а в смысле исторической условности пределов приближения наших знаний к этой истине». (С. 139).

Между диалектическим материализмом и релятивизмом есть грань… Релятивизм, принятый как основа теории познания, был бы не только признанием относительности знаний; он неминуемо стал бы также и отрицанием «какой бы то ни было объективной, независимо от человечества существующей, мерки или модели, к которой приближается наше относительное познание»… (Там же).

Несмотря на предостережения со стороны диалектического материализма, не только физика новейшего времени «свихнулась» в релятивизм, но и сориентированная на нее позитивистская философия науки.

В разделе 5 главы II, «Абсолютная и относительная истина, или об эклектицизме Энгельса, открытом А. Богдановым», опираясь на сентенцию Энгельса о противоречии между характером человеческого мышления, представляющегося нам в силу необходимости абсолютным, и осуществлением его в отдельных людях, мыслящих только ограниченно, Ленин пишет: «Признавать объективную, т.е. не зависящую от человека и от человечества истину, значит так или иначе признавать абсолютную истину». (С. 133-134). С этим можно только согласиться. Однако собственно фрагмент, посвященный диалектике, или, по меньшей мере, основной синтагмы гносеологии, таков. «Итак, человеческое мышление по природе своей способно давать и дает нам абсолютную истину, которая складывается из суммы относительных истин. (Курсив мой.–Э.Т.)». (С. 137). Без комментариев этот фрагмент нельзя оставить. Это суждение – и все подобные ему – обусловили в ХХ веке развитие так называемой кумулятивистской теории истины, против которой в 60-е гг. выступила и западная эпистемология, и философия науки. Думается, что это выступление хорошо обосновано, и возражения в адрес названной теории весомы.

«Каждая ступень в развитии науки прибавляет новые зерна в эту сумму абсолютной истины, но пределы истины каждого научного положения (читай: отдельных «зёрен»-истин.–Э.Т.) относительны, будучи то раздвигаемы, то суживаемы дальнейшим ростом знания». (Там же. Курсив мой.–Э.Т.). Создается впечатление, что абсолютным образом об абсолютности можно говорить только в отношении истины-«плеромы», универсального знания об универсальной вселенной. Однако у Ленина есть и более подробные разъяснения его понимания относительного («исторически условного») и абсолютного в истине. На с. 138 имеется нечто вроде компендиума, который можно свести в некую таблицу.

условны пределы приближения наших знаний к объективной абсолютной истине	безусловно существование этой истины (и безусловно то, что мы приближаемся к ней)
«условны контуры картины»	безусловно, что эта картина изображает «объективно существующую модель»
условно то, когда и при каких условиях мы подвинулись в своем познании сущности вещей до открытия (ализарин; электрон)…	безусловно, что каждое открытие есть шаг вперед «безусловно объективного познания».
в целом, условна всякая идеология	безусловно то, что всякой научной идеологии соответствует объективная истина, абсолютная природа

*

Итак, мы подробно познакомились с постановкой проблемы истины в классических текстах. Можно ли считать, что решение этой проблемы получено?

Пока нет. У Локка не была проработана основная синтагма, специально не рассматривалась специфика научного знания по отношению к иным сферам культуры. Концепция истины на материалистической основе в марксизме-ленинизме была выдвинута, и в некоторых частях разработана и самими классиками, и советскими философами. Однако эта концепция не была теорией: многое в ней было заявлено лишь декларативно; диалектика абсолютного и относительного свелась к отношению целого и части; материалистический пуризм не позволял рассуждать об экзистенциальном переживании истины, и т.д. По выражению советского философа Демичева, теория предполагает развернутое во всех частях изложение концепции, и классики не оставили нам такого «курса» материализма[49].

Поэтому нам необходимо «развернутое во всех частях изложение концепции». Исследование должно быть продолжено. Во-первых, мы еще специально не рассматривали вопрос о критериях истинного и ложного. Во-вторых, самые продвинутые теории оперируют, как уже говорилось, метафорами типа «согласованность», и надо добиться большей строгости в характеристиках истины. В-третьих, надо эксплицировать все ее контроверзы.

Продолжим начатое.

Раздел III. Истина и заблуждение

Если во всякой части философии искать истину,

то надо прежде всего иметь достоверные

принципы и способы ее распознания.

Секст Эмпирик

Скепсис, возникший вместе с философией, понуждает нас задаваться вопросом – и сегодня, может быть, всё чаще, – о том, что позволяло бы отличить истинное знание от неистинного, в том числе в отношении обоих видов познания – чувственного и логического, а также в отношении выражения знания в языке.

Как распознать, адекватно ли воспринятое и обретенное в мышлении реальной действительности? Достоверно ли принятое на доверии чувствам и рассуждению? Истину или ложь содержит конкретное высказывание? Таково ли положение дел, каким мы его обсуждаем?

Я не касаюсь конструирования. Принято, что лучше всего человек знает ту вещь, которую сам же создал – или он в это верит.

Верно ли то, во что мы верим? И что стоит за этим «то» – наше верование или его предмет?

Одна и та же (латинская) корневая морфема -ver в русском языке приобретает путем распадения полисемии то один, то другой и даже противоположный смысл: вера, верность (как преданность), вероятность, достоверность, верификация… наверное (возможно) и наверняка (твердо установлено)… И наоборот, разноязыкие лексемы супплетивно передают одно и то же понятие в ореолах неодинаковых смыслов: alētheia (незабываемая, незабвенная), veritas (истина как нечто вне сомнений), truth (загадочный дериватив от санскритского dāru – дерево; отсюда и tree). В немецком языке соответствующая лексема treu значит «преданный»; а «истинный» обозначается другим словом: wahr (причем wahren – хранить, беречь, блюсти). Арабское (и татарское) слово «истина» имеет значение чистоты, а соответствующее китайское понятие-иероглиф имеет этический смысл («нравственность»).

По-русски «истинность» – это не только морфизм модели и оригинала на фоне диспозиционности знания по отношению к детерминирующему его референту (объективированность, в классической гносеологии), но также честность, правда, праведность, истовость… правильность, точность, действительность, подлинность… Русское слово, происходящее от «естенный», относит истину к обоим мирам, знанию и реальности (что возможно, заметим в скобках, лишь в состоянии “Dabewuβtsein”).

Все эти рассуждения суть размышления об основной синтагме гносеологии: соотношении абсолютного и относительного. Человеку свойственно ошибаться. Абсолютной истине, veritas, противостоит по-своему не только абсолютная ложь, фальшь, как в двоичной логике, но и все предикаты знания, свидетельствующие о его относительности: ненаказуемое нативное субъективное мнение, убежденность (чья истинность находится под вопросом) и вера (недоказуемое убеждение), вероятность (приблизительное знание) и недостоверность (недоказанное знание). Здесь же абсурд, бессмыслица (точнее, то, что вне «сурда»); заблуждение (заход «не туда», отклонение от цели), и ошибка («ушиб», проистекающий от излишней торопливости, «шибкости»); и неверный выбор (попавшее в руки «не то», mis-take), и неточность, и неправда, и неправильность, и даже правильность. И – незнание?.. Есть еще софизмы, паралогизмы и парадоксы… 0 ≤ k ≤ 1. Коэффициент вероятности лежит в актуально бесконечном интервале от 0 до 1, причем только единица – абсолютная необходимость, неизбежность, а все прочее – лишь относительно истинно (а в случае нуля – невозможно). Напрашивается соображение, что абсолютная истина – это малая точка по сравнению с масштабностью всего неистинного и приблизительно истинного, а человеческое знание скромно по отношению к огромности невежества, как Бытие в известном трактате А.Н. Чанышева – лишь бриг в океане Небытия или морщина, «складка» волны, встающая перед разрезающим воду бугшпритом: гордо и величественно для самого парусника, но неприметно перед неизмеримым Океаном. «Незнание бесконечно больше нашего знания», утверждал и первый Просветитель...

Вообще говоря, частью нашей гносеологии является именно такое представление: истинное знание стремится к максимальной точности, «точечности». Это действие по ограничению некоего исходного, слишком неопределенного, в силу его большого объёма, исходного понятия (например, «субстанция»). Это путь, ведущий, так сказать, «вниз», от рода к индивиду, пока тот не будет найден. Вспомним: символ сущности – это математический «корень», изображающий погружение мысли с поверхности в глубину. А незнание, отвергаемое, равнодушное к поиску, параллельно маргинально накапливаясь по мере приближения истинного пути к цели – математической точке, – обретает вид растущего террикона. Это два взаимно опрокинутых «конуса», один из которых – шахта, другой – пирамида неизвестного материала, о котором мы знаем только, что он был первоматерией для творения…

Продолжим рассуждения.

Незнание не истинно и не ложно по определению, точнее, оно безразлично к этим качествам, как небытие безразлично к веществу, полю, информации или сознанию. Хотя нет; незнание все же противостоит истине. А вот знание может быть тем и другим, то есть истинным и неистинным. Errare humanum est, – вынесли суждение латиняне. Errare est humanum, да; но, как любое общеутвердительное суждение (кроме определений), оно обращается с ограничением. Если все ошибочное – человеческое, «слишком человеческое», как «идолы» Ф. Бэкона, то не всё человеческое ошибочно. Заблуждения не исчерпывают собой человеческого удела, и ему, человеку, присуще как ошибаться, так и не ошибаться: humanum est errare et non errare. Все дело в том, чтобы достоверно опознать неистинное и отличить истинное от всего иного – темноты невежества, разнородных ошибок, непреднамеренного заблуждения и намеренного обмана, метафорической фантазийности, лганья и притворства и даже от очевидности, общепризнанности и формальной правильности.

Такие разные философы как Гегель, в «Науке логики» и «Энциклопедии философских наук», в XIX веке, а в ХХ веке Хайдеггер в работе «О сущности истины» акцентировали ту мысль, что истинность – далеко не «правильность».

Гегель утверждал, что мы можем иметь в своей голове много правильного, что вместе с тем неистинно. «Истинность и правильность очень часто рассматриваются в повседневной жизни как одно и то же, и соответственно этому часто говорят об истинности некоторого содержания там, где дело идет об одной лишь правильности… Пусть будет совершенно правильно, что такой-то болен или что такой-то украл; но такое содержание не истинно, ибо больное тело не соответствует понятию жизни, и точно так же воровство есть поступок, не соответствующий понятию человеческой деятельности»[50]. (Из этого фрагмента хорошо видно, что для Гегеля с его «…всё разумное действительно» далеко не все действительное является также истинным, на что в свое время указывал Ф. Энгельс).

Хайдеггер: «Высказывание обладает своей правильностью как свидетельством ленного владения открытостью отношения; ибо вообще только благодаря ей открытое может стать направляющей мерой для представляющего уподобления… То, что только лишь и делает правильность возможной, должно… считаться сущностью истины»[51]. С последним утверждением, как и со словосочетанием «представляющее уподобление», согласится и материалист, тем более экзистенциальный, и тем паче, что сущность истины для Хайдеггера тождественно совпадает с истиной сущего. Но это эмблематический герменевтический круг; хождение в круге, безусловно, увлекательно, однако материалисту для определения истины понадобится и нечто более точное и вразумительное, существующее за хороводом круга. Хором должен руководить Корифей. Знанием должна руководить реальность.

Эта позиция первых материалистов поддержана от начала до сего дня всеми последующими материалистами, включая диалектических и экзистенциальных, и состоит в признании существования внешнего мира и понимании сознания как образа бытия, возникающего под воздействием этого самого мира.

Другой вопрос, что ни один ученый, каким бы ни было его философское мировоззрение, не сомневается в существовании внешнего мира.

Так, выдающийся, излюбленный нами логик Х. Зигварт, которого никак нельзя заподозрить, например, в принадлежности к диалектическому материализму, писал в свое время: «Побуждение синтезировать элементы определенных понятий приходит извне благодаря многообразно сложным и комплексным предметам, какие являются нашему восприятию… Во всей этой области наше мышление по своему содержанию зависит от внешних условий»[52]. В XIX веке Ч.С. Пирс, в ХХ веке Б. Рассел, которых отечественные комментаторы не числят материалистами, считали, что реальные вещи существуют, их свойства не зависят от наших мнений, они закономерно воздействуют на наши чувства и, хоть наши ощущения и наши оценки различны, однако, изучая законы восприятия и опираясь на рассуждения, мы можем утверждать подлинность существования этих вещей. Его не отвергали ни в древности Платон – король философов и создатель объективного идеализма, ни, в Новое время, Фихте – эмблема идеализма субъективного, ни физики и математики-эмпириокритики Новейшего времени. Это постулат. Иное дело – проблема истинного знания об этой самой реальности (не только объективной: ум обращает свою работу и на себя самое).

Для Платона истина – эйдос, метод ее обретения – совмещение вещи с идеальным образцом; для Канта – участие явлений в познании; для Гегеля – это согласие предмета со своим понятием, но не с потусторонней идеей, а с самим собой. Для материалистов истина – «отражение», для феноменологов – «переживание очевидности», для логиков XIX века – «утвердительное суждение», для нео- и постпозитивистов – «обозначение». Считать ее «соответствием» знания о предмете с самим предметом, то есть незаконно «удваивать» предмет на образ и оригинал, с их точки зрения, весьма нелогично. Ведь в суждениях фиксируется формальная связь предикатов (например, предикаты «белый» и «холодный» в суждении легко могут быть соединены; а если понимать понятия как особые идеальные сущности – тогда соединение неосуществимо. Это тот самый мрак некоммуникабельности, о котором пишет Т. де Мауро). По мысли М. Шлика, родоначальника логического синтаксиса, точнее было бы говорить не о «соответствии», а об однозначном совпадении предметов и сопряженных с ними знаков. Поскольку такое «однозначное совпадение» есть формальное отношение (а не реальная связь), постольку познание есть обозначение (а не «отражение» или «переживание»). Ложность же суждений, с точки зрения Шлика, устанавливается в таком случае посредством использования критерия однозначности.

Семиотический подход неопозитивистов, хотя и завоевал в ХХ веке признание, чему не помешала известная критика «теории символов», все же не является самым глубоким. Под предлогом критики «удвоения мира» логический синтаксис отженился от основного познавательного отношения. Достижения неопозитивизма велики, но именно они увели нас от мировоззренческих проблем гносеологии к эпистемологии, методологии, философии науки и ее деривативам. Неоренессанс гносеологии, как представляется, вполне закономерный после неосредневековья постмодернизма, диктует возрождение субъекта («автора») и возврат к основным вопросам теории познания.

Например, напрашивается риторический вопрос: нужен или не нужен для существования истины сам человек?

Разумеется, нужен… Видимо, к числу новейших открытий в эпистемологии нужно отнести следующее соображение: «Сам субъект предстает правомерным и необходимым основанием для истины как соответствия знания предмету и соответствия предмета понятию»[53]. Но этого бесспорного утверждения мало. Мы не знаем и не можем знать, как именно выглядит мир «сам по себе» за пределами нашего существования. Соответствующий вопрос, будь он поставлен, не имеет ответа, он некорректен. Описать мир, выйдя за пределы человеческого, – команда невыполнимая. «Взглянуть» на нас мир может только в человеческих ощущениях, по преимуществу зрительных. Если нас нет, мир никак не «выглядит». Рассуждать об этом, абстрагируясь от человеческих ощущений и мыслей, вне работы сознания, вне состояния “Dabewuβtsein” некорректно. Это невыполнимое требование некой абсолютной системы координат, которая позволила бы описать, каков мир сам по себе, вне нас.

Не обязательно каждый раз ссылаться, объявляя о сущностном единстве человеческого существования и познания, только на Аристотеля. «Наша природная организация, то есть наш психический аппарат, сформировалась как раз в ходе усилий, направленных на познание внешнего мира, поэтому в ее структуре непременно должно иметь какое-то место соответствие этой цели», – писал великий философствующий психолог и физиолог, З. Фрейд. «Она сама есть составная часть этого мира, который мы исследуем, и она отлично приспособлена для такого исследования». Процесс познания является имманентной, сущностной составляющей человеческого бытия. Наша исчерпывающая познавательная задача, утверждал Фрейд, – продемонстрировать то, «каким нам должен представляться мир с учетом своеобразия нашей природной организации»[54]. (И уже этим наука обессиливает религиозную веру).

То же касается вопроса о бытии, мыслимом вне природы и человека, как вероятной абсолютной «системы отсчета» в построении наших представлений о них. Чаще, чем это необходимо, данный вопрос превращается в постулат первичного и вечного, несотворенного и неуничтожимого существования некоего существа, стоящего над природой и человеком. «На это я могу тебе ответить только следующее: самый твой вопрос есть продукт абстракции. Спроси себя, как ты пришел к этому вопросу; спроси себя, не продиктован ли твой вопрос такой точкой зрения, на которую я не могу дать ответа, потому что она в корне неправильна… Задаваясь вопросом о сотворении природы и человека, ты тем самым абстрагируешься от человека и природы. Ты полагаешь их несуществующими и тем не менее хочешь, чтобы я доказал тебе их существование. Я говорю тебе: откажись от своей абстракции, и ты откажешься от своего вопроса; если же ты хочешь придерживаться своей абстракции, то будь последователен, и когда ты мыслишь человека и природу несуществующими, то мысли несуществующим и самого себя, так как ты тоже – и природа, и человек. Не мысли, не спрашивай меня, ибо, как только ты начинаешь мыслить и спрашивать, твое абстрагирование от природы и человека теряет всякий смысл».[55] Требование предоставить некую абсолютную систему отсчета, каковой в природе нет, как сказано, невыполнимо, а потому неправомерно.

Однако примерно такие рассуждения, как у юного Маркса, во время Новейшей революции в естествознании встретились с резкой критикой со стороны других значительных диалектических материалистов (например, образное выражение Авенариуса «примыслить [hinzudenken] себя к далекой звезде», дабы рассказать о ней, едко высмеяно Лениным в «Материализме и эмпириокритицизме»)...

Эти прозрения (или заблуждения?), как представляется, относятся к сфере философского интереса, описанной нами как экзистенциальный материализм. Ведь принятый постулат единства бытия и познания, каковое единство воплощается в сущности, диктует построение учения о бытии, онтологии, и учения о познании, гносеологии, также в единстве. В результате возникает гносеологическое затруднение онтологии – некая неоязыческая объективация духовных вещей, и онтологическое затруднение гносеологии: вопрос о локализации, природе и сущности истины. К какому из миров она принадлежит – миру «Реальных вещей» (robust reality, по Расселу), чувственных восприятий или мысли, если исходная ситуация познания, задаваемая принятым постулатом, – это здесь-и-теперь-бытие-сознание, “Dabewuβtsein”?

Разрешая это затруднение, мы должны быть готовы и к интеллектуальным победам, и к заблуждениям. Л.А. Микешина, например, «с подачи» М.М. Бахтина предлагает поискать теперь истину не в логике и методологии, но в экзистенциально-антропологической традиции. В особенности это актуально для гуманитарных наук: «Естествознание как наука ничего не может сказать нам о наших жизненных нуждах, о смысле или бессмысленности всего человеческого существования»[56]. Правда, на следующей странице книги «Философия науки» именно ущербный теоретизированный европеец, лучше всего чувствующий себя в мире идеальных сущностей, «где он имеет дело не с собой, а с имманентным законом», несколько противоречиво оказывается «одержимым необходимостью смысла», точно так же как чаемый бахтианский «исторически действительный» и «участный» субъект[57]. Когда-то Локка, а затем Фейербаха обвинили в гносеологической робинзонаде; сегодня на щит поднят отженившийся от объективной, независимой истины (и взаимно!), а также и от методической чистоты «живой и единственный» субъект… Знакомая логика! Однако важнее, что Л.А. Микешина подчеркивает взаимную дополнительность того и другого подхода, самостоятельную сферу действия каждого. Практика также, согласно этому автору, таки остается на правах «главного удостоверения» истины (хотя не сводится к системе прикладных процедур, что само собой понятно). «Свойства того или иного знания выводятся не из традиционных вечных критериев рациональности, но из свойств познающего субъекта и практических контекстов его деятельности и общения», – утверждает Л.А. Микешина. (Каких свойств? Контингентных или имманентных? Традиционно приписываемых человеку?–Э.Т.) «Типологии знания соответствуют типологии познавательных способностей индивида и типологии практик, каждому виду знания свойственны свои критерии строгости, адекватности и обоснованности»[58]. Последнее вполне справедливо.

Понимание истины и ее критериев в разных областях знания, культуры в целом, должны по необходимости сильно различаться. Все же, гласно или негласно, долгое время чувственно-воспринимаемое верифицируется чувственным, логическое – логическим, «подобное – подобным».

Вопрос о критерии этим, однако, не снимается, даже для науки. Не всегда это сравнение или измерение, подведение под паттерн; не всегда логика: даже связи между отдельными категориями теоретической системы могут иметь нелинейный и нерациональный характер; не всегда – практика, которая может быть по разным причинам недостижима.

Теория познания имеет свою историю; имеет ее и критерий (критерии) истины.

Вопросом о критериях задаются Платон в «Кратиле» (его замечание о «цельных и нерасколотых буравах и челноках») и Аристотель в «Метафизике» (требование внутренней непротиворечивости мышления). Но здесь мы снова обратимся к рассуждениям лучшего из скептиков, Секста Эмпирика. Два трактата «Против логиков» (VII-VIII), первый раздел произведения Секста «Против ученых», открываются поиском критерия истины, и прежде всего такими сюжетами: 1) существует ли какой-нибудь критерий для того, что непосредственно воспринимается чувством? 2) существует ли какой-нибудь критерий для того, что непосредственно воспринимается разумом? 3) существует ли какой-нибудь критерий для того, чтобы выслеживать неявное при помощи знаков и доказательств? (Книга первая. «О критерии»)[59].

Исследовать вопрос о критерии, утверждает Секст Эмпирик, необходимо не только ради установления истины («человек есть по природе живое существо, любящее истину»), но и ввиду взаимной борьбы «благороднейших философских школ относительно главнейших предметов мысли». Если мы не обретем никакого мерила для действительного существования вещей, то тогда «великое и высокопарное хвастовство догматиков должно быть с корнем уничтожено». И наоборот, «скептики будут уличены в легковесности и посягательстве на то, в чем все уверены, если что-нибудь окажется в состоянии открывать нам дорогу для постижения истины». (Там же. С. 65).

Собственные ответы Секста Эмпирика суть таковы. Да, «мерило»-критерий существует, и он затрагивает и практическую, и теоретическую жизнь. Во-первых, он должен устанавливать основание выбора и избегания в отношении нашего каждого нашего поступка и поведения в целом. Во-вторых, он должен предоставлять основание для утверждения или отрицания существования. В-третьих, он же обязан давать возможность различить истинное и ложное знание. (Внимательный читатель без труда увидит параллель с много позднее сформулированными положениями «Опыта о человеческом разумении»).

«В одном отношении это то, пользуясь чем, мы одно делаем, другое… не делаем; а в другом отношении это то, пользуясь чем, мы одно считаем существующим, другое – несуществующим, и вот это считаем установленным истинно, а вот это – ложно». («О критерии». С. 66). По сути, Секст говорит о двух разных критериях: 1) – критерий выбора (и избегания); 2) – критерий существования явления («действительного существования вещей») и одновременно знания о нем.

Первый нужен для того, чтобы не быть совершенно бездеятельными и безуспешными в жизненных поступках («как свидетельствует и Тимон», зачем-то ссылается король скептиков). В ход здесь идут примеры, подобные буравам и челнокам из «Кратила»: «В частном случае это всякое техническое мерило восприятия… локоть, отвес и циркуль, [гири]…» Поскольку не все познавательные ситуации – частные, критерий существования в общем смысле может быть любым «мерилом восприятия». «…Оно и физические критерии делает соответственным этому наименованию, как, например, зрение, слух, вкус». Но есть и нефизический, «наиболее частный» критерий: мерило восприятия неясного предмета. (Курсив мой.–Э.Т.) Это – разумный [λογικóν] критерий. Таковым могут служить «лишь предметы разумные и то, что вводят для нахождения истины догматические философы…»

Философ устанавливает три смысла разумного критерия: «кем», «чем» и направленность [προσβολη]. «Кем» – это, например, человек, «чем» – ощущение, третье – направленность представления, благодаря которой человек воспринимает суждения. «Логический критерий может быть деятелем (например, человек), органоном (например, ощущение) и тенденцией [προσβολη, пробрасыванием. –Э.Т.], или направленностью, представления». (С. 67). Третий смысл, соответствующий эпикурейскому προλεπσις, вызывает у современного читателя, – знакомого, сверх того, и с феноменологической «интенциональностью», и с «направлением совмещения», direction of fit, теории речевых актов, – наибольший интерес. У этой стрелы есть цель: некое состояние [σχέσις]. Речь, стало быть, снова о совпадении верифицируемого с определенным эталоном. Поэтому человек, находящийся в состоянии философствования, обретает истину осознанно. Его любовь к мудрости и есть обладание истиной и «совместное с ней стояние».

Обладающий истиной мудр. Он никогда не лжет: он обладает не только знанием сущности, но и наукой его обретения, истинного совмещения с эталоном, то есть правильным методом (путем). Неистинное знание, стало быть, получено «не тем», «не так» или «не там». Однако немудрый, неученый человек тоже может с простой души изречь нечто истинное, указывают скептики. Здравый смысл не так часто ошибается, как привычный к высоким абстракциям, изысканный, утонченный, тренированный разум. Мало того: «ложь возникает от изощренной мысли», а не от простодушной. И в этом отношении у Секста есть оригинальное мнение относительно различия между ложным суждением и лганьем, и это различие – этическое. Лжец должен быть оцениваем по направлению ума, «по умонастроению, а не просто по высказыванию». По интенции, сказали бы мы. «Как ложь возникает от изощренной мысли, так лганье – от дурной». (С. 69).

На самом деле, ложь не говорит о том, чего нет. Она говорит о том, что есть, однако –

- не там;

- не тогда;

- в другом отношении;

- относительно другой способности;

- и не о том, что, на свою беду или к своему счастью («ложь во спасение»), понял из обращенной к нему речи коммуникант. Лжец хочет, чтобы вторичная моделирующая система, которую он построил, его корреспондентом (коммуникантом, собеседником, знаменитым «Другим») понималась как первичная моделирующая система (эти термины были приняты в тартуской семиотической школе). А сама технология переноса с одного на другое есть совершенно обыкновенная операция сознания: метафора и ее варианты.

Заметим, что совсем отказаться от метафоричности познания гносеология и тем более философии науки не сможет. Существует двойная связь прямого и подразумеваемого смысла: это известное по работам Д. Таннен (и в высокой мере Г. Бейтсона) «метасообщение», metamessage. Как пишет о двойной зависимости научной теории, концепции или исследовательской программы от метасообщения известный отечественный философ и логик В.А. Бажанов: «Идентификация научным сообществом подлинной инновации… немыслима без наполнения коммуникации сугубо метафорическим содержанием… И это содержание коммуникации может оказаться не только более значимым, чем буквальное содержание посылаемого сообщения, но и более или менее эффективным или совсем не эффективным»[60]. Существует и внутренняя двойственность прямого смысла, связанная с неизбежной образностью языка, визуализирующего мир, что основано на «офтальмологичности» самого познания. Правда, само фокусное знание в науке стремится избежать метафор; так и мы стремимся обойтись без них, определяя истину.

Однако это не снимает проблемы существования неистинного знания.

Платон был вынужден, чтобы объяснить существование высказываний, «не достигающих своих объектов», имплантировать в свою «хору» небытие. В одном из самых сложных его диалогов читаем: «В самом деле, каким образом утверждающий, что вполне возможно говорить или думать ложное, высказав это, не впадает в противоречие, постигнуть, дорогой Теэтет, во всех отношениях трудно. – Как так? – Такое утверждение имело бы смелость предположить существование небытия [τω μη ον εiναi]; ведь в противном случае и самая ложь была бы невозможна» (263е – 237а). Ложь говорит о вещах, которые никак невозможно обнаружить; но ведь нельзя говорить о несуществующих вещах, потому что тогда акт высказывания не достигает своих объектов. Если бы они существовали, речь достигала бы их, а это сделало бы высказывание истинным. Речь шла, конечно, о становлении. Если, где, когда и поскольку существует конкретное «это», то там, тогда и постольку оно несет в себе относительное небытие всего другого; но именно и только относительное.

Локк много позже утвердит: «У людей не столько заблуждений, как это представляют себе. Они… подобно рядовым солдатам в армии, проявляют свое мужество и усердие сообразно с указаниями вождей, никогда не изучая и даже не зная дела, за которое они сражаются». («Опыт…», Кн. IV. Of Knowledge and Probability. Гл. XX. «Об ошибочном согласии, или заблуждении». § 18. С. 199).

А что еще говорили об этих предметах лучшие философы Нового времени? Для Гоббса, например, источник абсурда – это слова, при которых мы ничего не воспринимаем, кроме звука: «акциденции хлеба в сыре» или «вихри Декарта». («Левиафан»). Локк утверждал, что ложность находится не в идее, а в том подразумеваемом мысленном положении, в котором сообразность и сходство приписываются тому, что их не имеет[61]. («Опыт…»). Безусловно истинным чувственное познание считал Лейбниц[62]. («Новые опыты…»). У Канта истинное познание – лишь такое суждение, в котором связь субъекта и предиката является всеобщей, необходимой (априорной, аналитической) и одновременно синтетической, сообщающей новое знание (апостериорная). Чувственность задает знанию содержание. Рассудок же сообщает ему форму. Поэтому необходим их синтез. («Критика чистого разума»). Гегель провозглашал: «Противоречие есть критерий истины, отсутствие противоречий – критерий заблуждения»[63]. («Тезисы»). Хорошо известна, тщательно изучена его несравненная система диалектической гносеологии, и позже мы к ней обратимся. Известно также, что Гегель истину считал критерием и себя самой, и лжи.

В новейшее время, в марксовых «Тезисах о Фейербахе», артикулируется критерий, совмещающий то и другое: чувственность и рассудок, восприятие и мышление. Это знаменитая ПРАКТИКА. А вот Вильгельм Дильтей делает шаг назад от социологического к психологическому в выводе о том, что изначально имеющийся критерий истинности это чувство удовольствия; кратчайший путь анализа биологической релевантности ощущений, сказали бы мы. Конечно, чувственное/логическое и качественно определены, и тесно взаимно связаны. Чтобы это признавать, не обязательно быть марксистом или противником марксизма. «Психология всегда является базисом для логики: чувства и настроения определяют общий уклон мысли, те точки зрения, с которых рассматривается и логически обрабатывается окружающая действительность»[64]. Но именно Карл Маркс в новейшее время вводит практику на правах критерия истины в теорию познания.

Весна, 1845 г. Брюссель. Молодой Маркс ищет и находит теоретическое решение «жгучих» практических вопросов. Пять страничек в записной книжке: «К Фейербаху». Главный упрек: предшественник-материалист, противопоставляя чувственное созерцание умозрению, не принимал во внимание еще и «практическую деятельность людей»! Пафос Маркса, собственно, вызван не желанием качественно преобразовать гносеологический сенсуализм, «гносеологическую робинзонаду» Фейербаха, но стремлением изложить сущность нового мировоззрения: материалистического понимания истории. Но часть его тезисов, безусловно, важна и для новой, диалектико-материалистической теории познания.

Первый же тезис утверждает: пора перестать воспринимать практику в грязно-торгашеском смысле. «Главный недостаток всего предшествующего материализма – включая и фейербаховский – заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно». Собственно, говоря о том, что сущность познается только в деле, в действии, мы и теперь тщимся сказать именно это.

Знаменитый 2-й тезис: «Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью – вовсе не вопрос теории, а практический вопрос. В практике должен доказать человек истинность, т.е. действительность (курсив мой.–Э.Т.) … своего мышления» – подает эти категории и стоящие за ними референты как синонимы, точно по Демокриту… «Спор о действительности или недействительности мышления, изолирующегося от практики, есть чисто схоластический вопрос», – прибавляет Маркс. И в 5-м тезисе появится то, что всегда будет вызывать категориальные завихрения у читателя: «Недовольный абстрактным мышлением, Фейербах апеллирует к чувственному созерцанию; но он рассматривает чувственность не как практическую, человечески-чувственную деятельность». Самое большое достижение такого бессубъектного материализма, говорит Маркс, – это «созерцание им отдельных индивидов в гражданском обществе»[65] (читай: капиталистическом). Так Фейербах, который и философию-то свою называл не иначе как антропологией, получил упрек, который и ныне принуждена выслушивать классическая теория познания.

Нет нужды говорить, как пристально изучалось каждое слово Маркса в советской философии. Возник и завоевал себе место праксеологический аспект исследования сознания. Со своей стороны, немарксистская философия разработала прагматистскую гносеологию. И все же с практикой не всё так ясно, как кажется. Вспомним дискуссии вокруг югославского журнала «Праксис», получившего в 60-е гг. ХХ в. от советских философов клеймо «реализма без берегов = безбрежного субъективизма»… «Практическая, человечески-чувственная деятельность» рассматривалась философами дружественного государства именно субъективно, как и заповедал Маркс… В чем же запятая?

Итак, еще раз. Существенность или несущественность элементов объекта познания определяется в/на деле, в/на практике. Практике противостоит в узком смысле – теория, в широком – созерцание, умозрение… спекулятивное мышление. Практика – источник, начало, основа, цель познания, критерий истины и еще «определитель субъект-объектной связи», по Ленину. Она связывает (и «развязывает») субъект и объект. Это sine qua non познания. Значит, вне нее – ничего? Тогда для «чрезвычайно несуверенно мыслящего сознания» она должна быть одновременно источником, основой, критерием и целью (!) также и заблуждения? Целью – нет, разумеется (почему «разумеется?» Заблуждение, не зная, что оно заблуждение, вполне способно ставить позитивные познавательные цели); но критерием проверки, опровергающим заблуждения – да, несомненно. Или сомнительно? Скажем, не любая практика… но тогда не любая практика и критерий истины. И не любой истины. Заблуждение не знает, что оно заблуждение. Следовательно, наоборот: не практика – цель (истинного) познания, а истина (а не заблуждение) – цель практики.

Практический критерий не может быть абсолютным, так как практический опыт хотя и велик, но ограничен. Кроме того, существует и такое знание, которое в принципе невозможно окончательно проверить практикой (как сказано, это суждения, которые основываются на идее актуальной бесконечности), но и логике они плохо подчиняются (например, рационалистические доказательства бытия бога).

Можно ли считать, что одни и те же критерии являются способами тестирования знания как на истинность, так и на ложность (ошибочность и т.д.)?

Приведем компетентное мнение известного современного российского философа М.И. Билалова.

Критерий практики абсолютен в том смысле, что он устанавливает объективность истины. А вот «логический критерий» есть на поверку совокупность методологических принципов, играющих роль критериев заблуждения (по функции и результату). Они свидетельствуют о погрешностях, софизмах и паралогизмах, но не гарантируют истинности репрезентантов. (Видимо, они спрямляют путь или указывают тальвег, как красный и белый бакены. –Э.Т.). «Если критерии заблуждения (их много) элиминируют неадекватности из познания, то критерий практики, помимо того, аккумулирует в нем истинное»[66]. Но нарушение классического познавательного отношения и появление «третьего мира», где не различаются субъект и объект познания, слияние желаемого с реальностью, возможности с действительностью и познающего с «симулякром» уничтожает критерии, говорит специалист в теории познания М.И. Билалов, и мы с ним согласны.

Человек сам устанавливает референцию объекта и образа, руководствуясь интуицией, конвенцией, традицией, плодотворностью, эффективностью и проч.; вспомогательных критериев истины очень много. И, бесспорно, человек может ошибаться, устанавливая референцию, выбирая «зеркало», изобретая, применяя и теряя критерий, интерпретируя образ… Видов неведения, незнания, заблуждения также очень много. Уже говорилось: в общем случае это ошибка метода, «заход не туда». А «ошибка», боль от ушиба – следствие этого захода «не туда». По-гречески же αδιαπτωτος – безошибочный и безусловный – происходит от слова πτωτικώς – склоняемый. Здесь используются другие корневые морфемы, другие метафоры иллюстрируют непопадание в цель или уклонение от истины.

Приведем одно важное место, о рождении истины из заблуждения, из «Энциклопедии философских наук»[67].

«Добро, абсолютное добро осуществляется вечно в мире, и результатом этого является то, что оно уже в себе и для себя осуществилось и ему не приходится ждать нас для этого. В этой иллюзии мы живем, и вместе с тем только она является побуждением к деятельности, она одна заставляет нас интересоваться миром. Идея в своем процессе сама создает себе эту иллюзию, противопоставляет себе нечто другое, и ее деятельность состоит в снятии этой иллюзии. Лишь из этого заблуждения рождается истина, и в этом заключается примирение с заблуждением и с конечностью. Инобытие, или заблуждение как снятое, само есть необходимый момент истины, которая существует лишь тогда, когда она делает себя своим собственным результатом». В начале данного фрагмента Гегель говорит об объективном характере категорий, неверно понимаемом людьми как их внешнее по отношению к ним существование. Потом объяснение покидает достигнутое соображение относительно того, что для существования добра и истины необходим их носитель, сам человек, и Гегель знакомым образом реифицирует истину как самодовлеющую саморазвивающуюся сущность.

Как бы отвечая на эти достаточно витиеватые мысли, насмешливый Энгельс в «Анти-Дюринге»[68] предлагает в будущем вообще отрешиться от подобной схоластики рационализма. Он объясняет это предложение… той же самой диалектической подвижностью и взаимным проникновением противоположностей, о которых говорит Гегель: «Истина и заблуждение, подобно всем логическим категориям, движущимся в полярных противоположностях, имеют абсолютное значение только в пределах чрезвычайно ограниченной области… Как только мы станем применять противоположность истины и заблуждения вне границ… узкой области, так эта противоположность сделается относительной и, следовательно, негодной для точного научного способа выражения». (С. 82).

Действительно, соглашаемся мы с Энгельсом, истинное знание, в том числе и научное, имеет ограниченную область применимости, выход за пределы которой превращает истину в ее противоположность. «А если мы попытаемся применить эту противоположность вне пределов указанной области как абсолютную, то мы уже совсем потерпим фиаско: оба полюса противоположности превратятся каждый в свою противоположность, т.е. истина станет заблуждением, заблуждение – истиной». (С.с. 82-83).

Это, разумеется, голос диалектического материалиста. Единственно, что непонятно, это непосредственно следующий за диалектическим пассажем отказ от обсуждения основной синтагмы; ниже на той же странице «Анти-Дюринга» недвусмысленно указывается: «Поэтому в действительно научных трудах избегают обыкновенно таких догматически-моралистических выражений как заблуждение и истина… (С. 83). Что называется, приехали.

Обратим пристальное внимание на ранее уже упоминавшееся произведение британского философа ХХ века Рэнфорда Бэмбро – «The Shape of Ignorance». (Предлагается перевести на русский язык этот заголовок при помощи великих греческих концептов, таких как «”Эйдос”», а лучше «”Телос” незнаемого»; хотя вообще-то shape – это вид, форма, контур, в данном английском тексте речь идет как бы о плотном «теле» незнания).

Иллюстрация основной мысли автора начинается с примеров. Шекспировский Гамлет высказывает один из своих блестящих парадоксов в беседе с воплощенной наивной невинностью, Офелией. (Укажем попутно на еще один любопытный нюанс смысла: innocence, по-русски «невинность», происходит от греко-латинского «не-знания», неведения, ignorance. Корень здесь – не христианская «вина», а гордый греческий «гносис»).

Офелия: Разве у красоты, мой принц, может быть лучше общество, чем добродетель?

Гамлет: Да, это правда; потому что власть красоты скорее преобразит добродетель из того, что она есть, в сводню, нежели сила добродетели превратит красоту в свое подобие; некогда это было парадоксом, но наш век это доказывает. /Пер. М. Лозинского/.

«Парадокс» (а точнее, прозорливое предвидение) Гамлета был истиной до того, как время доказало эту истинность, говорит Р. Бэмбро. Парадокс считался ложью, – ведь истинным полагалось, что у красоты не может быть лучшего общества, нежели добродетель, – а впоследствии стало очевидно: истина в том, что добродетель абсолютно бессильна перед тлетворным влиянием красоты. Гамлет, утверждавший это наперекор общественному мнению, обнаружил то, что давно подозревал: что вещи <в действительности> не таковы, какими они казались.

(Очень хорошо. Но прав ли Гамлет?.. –Э.Т.)

Со своей стороны, другой герой Шекспира, Макбет, тоже обнаруживает нечто истинное, что он и другие считали ложью:

…бывало,

Расколют череп, человек умрет –

И тут всему конец. Теперь покойник,

На чьем челе смертельных двадцать ран,

Встает из гроба, с места нас сгоняя… /Пер. Ю. Корнеева/

(Замечательно. Но прав ли в сем случае Макбет?.. –Э.Т.)

Случай с Макбетом иной, нежели с Гамлетом, разъясняет наш современник. Когда призрак Банко потрясает перед Макбетом своими окровавленными локонами, он демонстрирует, что вещи <теперь> не таковы, какими они были. Иные оценки и свидетельства даются ныне не потому, что вышло на свет подлинное, незнаемое прежде, положение вещей, а потому, что положение вещей изменилось.

Разбирая эти два примера заблуждений (точнее, «незнания», ignorance), Р. Бэмбро обращается к именам известных современных ученых, дабы сравнить их либо с Макбетами, либо с Гамлетами в их отношении к истине.

Философы традиционно интересуются (озабочены) вневременной или вечной истиной, говорит Бэмбро. Если они дают разные ответы на один и тот же вопрос в разные времена, это должно быть потому, что они увидели больше истины, чем видели поначалу, а не потому, что вещи изменились. «Философы – Гамлеты, а не Макбеты».

Это афористическое предположение приходится отстаивать, поскольку многие философы и не-философы думают или кажется, что думают, что истины, обозревать, демонстрировать и высказывать каковые есть дело философии, являются различными в разные времена и в разных местах. И так они думают не только о философских истинах, критически относится к релятивизму современников английский философ.

Мы еще вернемся к тексту Р. Бэмбро. А сейчас наиболее интересным и глубоким нам представляется сам заголовок: «”Телос” незнаемого».

Действительно, мы можем воспринимать и мыслить нечто отсутствующее именно как отсутствующее, а неузнанное – как неизвестное. Вспомним, что отрицание это не просто уничтожение: это отказ чему-то занимать наше внимание и управлять нашим познавательным интересом; искомый точный результат может ждать своего часа очень долго, однако мы определенно можем заявить о подавляющем большинстве встреченного или найденного попутно: это не то. Не то, что я ищу и в чем нуждаюсь. Характерно, что большинство правильных модусов силлогизма отрицающие, и мы об этом уже говорили. Но то, что мы отринули, не есть небытие. Это нечто есть всё же нечто: незнание чего-то.

Зияние непустого отсутствия Умберто Эко описывает в «Отсутствующей структуре»[69]. Можно привлечь к объяснению и другой образ.

Вернемся еще раз к самой известной в истории философии дихотомической классификации, «древу Порфирия». (На листе бумаги или экране вырастает эмблематическое слово: «субстанция»). Она делит категорию субстанции надвое: субстанции бывают телесные и бестелесные. Далее классификация ощутимо начинает «сбиваться влево»: мы оставляем в покое отрицательные понятия, составляющие вместе с положительными весь объем категории, и устремляемся, идя путем ограничения понятий, к некоей цели – точке, индивиду, «смертному разумному чувствующему одушевленному телу», атому, далее неделимому. У Порфирия это были Сократ, Платон и (почему-то) Вергилий. Справа на листе бумаги или экране компьютера постепенно вырастает некая фигура, точнее, тело: конус, а может быть, пирамида, включающая в себя всё отброшенное прочь, не привлекшее внимания, отсеченное резцом скульптора, вызывающего из рваного мрамора материи точное подобие уникального существа – человека. Дальше деление просто не идет. Об этом отринутом, изнутри лишь определенном материале мы ничего не знаем. В нем осталась некая карстово-суффозионная «каверна», или ниша, из которой извлечено конкретное единичное; или, можно сказать иначе, в хаосе непознанного неизвестного, о котором известно только то, что оно существует, – вызрела капсула, заключающая в себе точное, абсолютное знание.

Что же сама кавитационная область?

Что такое, задумаемся, субстанция бессмертная, однако при этом неразумная и бесчувственная, неодушевленная и бестелесная? Это – the shape of ignorance, телос незнаемого…

Р. Бэмбро, выступая против релятивизации истины, клярифицирует незнание не дихотомически-негативно, а позитивно: как шаткое, переменчивое знание. В самом деле, такой ход мысли даже не должен удивлять нас. Сравним «небытие=ничто» и «ничтожность». Ничтожное – это всё-таки не ничто. Это убывшее до последнего предела, неустойчивое, но все же бытие. Поэтому, пожалуй, мы будем правы, если сочтем, что наше «Незнаемое», имеющее Телос – конусообразное непроницаемое (до поры?) «тело» вакуума, не является абсолютным незнанием; ведь оно начало свой нисходящий рост с чего-то «знаемого», хотя бы в самых общих чертах…

Какие же попытки, действуя параллельно, предпринимали до сих пор лучшие философы разных эпох, ища истину и пытаясь отделить ее от заблуждения?

Возможность осмысленного существования ложного знания (ложного логоса) обсуждается метафизически со времен античной классики. О Платоне уже в этом смысле говорилось. В «Софисте» Платон отыскивает объекты для ложных утверждений: «А мы не только доказали, что есть несуществующее, но выяснили, и к какому виду относится небытие. Ведь указывая на существование природы иного и на то, что она распределена по всему существующему, мы отважились сказать, что каждая часть природы иного, противопоставленная бытию, и есть действительно то самое – небытие…» («Софист», 258д, е).

У Аристотеля природа иного, противопоставленного бытию, объясняется в терминах акта и потенции. «Сущее актуально всегда возникает из сущего потенциально под действием сущего актуально» (Met, 1032 а 25, 1049 b 24)[70].«Потенция» слово латинское, означает могущество, или возможность. Аристотель, будучи эллином, не употреблял его, а говорил «дюнамис». Соотносительная пара возможности – акт, актуальность (лат.: actus, действие, действительность); у Аристотеля было «энергейя», энергия, или еще загадочная «энтелехия» (@ «нахождение-в-состоянии-полной-осуществленности при помощи формы»). Переход от «дюнамис» к «энергейя» есть движение, или процесс (кинесис). (8-я кн. Метафизики). Видов актуализации, то есть реализации потенциального, у Аристотеля столько же, сколько видов движения, и понятие энергии в этом смысле совпадает с понятием движения, то есть она (энергия) представляет собой одновременно и процесс, и результат кинесиса: а) возникновение-уничтожение; б) качественные изменения; в) рост-убыль; г) механическое перемещение. Итак, каждая часть природы иного, противопоставленная бытию, и есть действительно то самое – небытие. Тогда каждая часть природы иного, противопоставленная истине, и есть действительно то самое – не-истина.

Такой убежденный в познаваемости мира логик и эпистемолог как Уильям Оккам, уверенный в том, что интуитивное чувственное познание дает нам первым делом идею существования, первоначально называл свои универсалии фикциями (fictum)[71]. Вопрос об их истинности, стало быть, предстает у него как вопрос об их бытии и локализации: «…Универсалия не есть нечто реальное, обладающее субъектным бытием в душе или вне души, но она обладает лишь объектным бытием в душе, и есть некий [мысленный] образ, обладающий тем же бытием в объектном бытии, каковое вещь вне души имеет в бытии субъектном {реальном}». Общие понятия не имеют естественного рождения, какое имеют вещи; они искусственны, создаются работой мысли: «…Универсалия есть результат не возникновения, но абстрагирования, которое есть ничто иное, как создание [мысленных] образов». («Эпистемология». 2.8. С. 129). Выглядело это так, что универсалии подлинным бытием не обладают, но обладают квази-бытием и в этом смысле фиктивны.

Несколько позже Оккам поправляется: мысленные образы обладают в душе бытием, но «не субъектным, в противном случае они были бы подлинными вещами, и тогда химера и козлоолень и т.п. были бы подлинными вещами. Следовательно, существует нечто, обладающее лишь объектным бытием». Читай: лишь выдуманное… Разлитое по всему пространству доказательного, научного знания, это не подлинное в смысле физического существования, сконструированное общее понятие и есть то самое: «невозникшее», не-объективно-реальное (не «субъектное») знание. Для него как нельзя более подошел бы термин “Bewuβtsein”, знаемое бытие: «Равным образом: высказывания, силлогизмы и т.п., о чем трактует логика, не имеют субъектного бытия, следовательно, они обладают только объектным бытием, так, что их бытие заключается в познании их». (С. 131). И этот процесс можно рассматривать как действие: акт мышления. Разум, постигающий {apprehendens} единичную вещь, производит в себе некое познание, которое есть знание только этой единичной вещи и именуется претерпеванием души. Это его «окончательное мнение»: общее понятие есть сам «акт мышления» (с. 132).

Это познание посредством некоего уподобления, о котором уже говорилось (разум образует подражательно некую вещь в духе). Сингулярия – тоже ведь универсалия, но мышление единичных вещей «вне души» номиналист называет, непонятно почему, «смутным актом» {intellectione confusa}. Должно быть, можно сказать, что от ясной и точной научной истины такое постижение еще далеко.

С другой стороны, Оккам признает и противоположный ход постигающей мысли: не от конкретного единичного, но от смутного общего неопределенного «нечто». Кроме постижения единичной вещи, разум способен образовывать и иные универсалии, которые относятся к одной вещи не в большей степени, чем к другой (универсалии рода и вида, например, «человек»).

Слово тоже является универсалией, но лишь «по установлению». В отличие от этого абстрагированное от единичных, ранее познанных, вещей такое «претерпевание души» как понятие есть универсалия «по своей природе». (С. 133). «И как установленное слово подразумевает данную вещь, так и акт мышления по своей природе и без всякого установления подразумевает то, к чему он относится. {sicut vox ex institutione supponit pro illa re, ita ipsa intellectio ex natura sua sine omni institutione supponit pro re, cuius est», говорит Оккам в следующем разделе «Эпистемологии» (2.9; p.132).

Существование смутного общего неопределенного «нечто», которое лишь постепенно обретает индивидуальность, знакомо наблюдающему мир вещей. Так у великого схоласта, но так и у материалиста, эмпирика Гоббса… Ср.: «Видя какой-нибудь дальний предмет неясно и не будучи еще в состоянии определить, что это такое, мы все-таки уже ощущаем в этом предмете то, в силу чего он называется телом. Подойдя ближе и увидев, что тот же самый предмет, сохраняя известное положение, находится то в одном, то в другом месте, мы получим о нем новое представление, благодаря которому назовем его одушевленным. И если мы затем, подойдя вплотную к такому предмету, увидим его фигуру, услышим его голос и убедимся в наличии других фактов, являющихся признаками разумного существа, то у нас образуется третье представление, хотя еще и не выраженное словом, а именно представление, в силу которого мы называем кого-либо разумным существом. Когда мы, наконец, точно и во всех подробностях видим весь предмет и узнаем его, наша идея его оказывается сложенной из предыдущих идей, соединенных в той же последовательности, в какой язык складывает в название разумное одушевленное тело, или человек, отдельные имена»[72].

Оккам. «И если ты спрашиваешь, какое абстрагированное знание первично обретается через посредство интуитивного, отвечаю: «Иногда только понятие сущего, иногда понятие рода, иногда понятие низшего вида – сообразно тому, что объект более или менее удален». {Aliquando conceptus entis tantum, aliquando conceptus generis, aliquando conceptus speciei specialissimiae, secundum quod obiectum est magis vel minus remotum} (Р.p.111-115). Итак, даже простое удаление от наблюдателя объекта его наблюдения приводит к искажению или «затемнению» познания.

Вернемся к основной теме: истина и заблуждение.

В знаменитом, много раз привлекавшемся к объяснениям произведении Г. Фреге «Мысль: логическое исследование» истина и ложь рассматриваются в качестве особых предметов, а предложения – в качестве их имен. Последние связаны с предметным, лексическим значением посредством смыслового значения (это знаменитый семиотический «треугольник Фреге»). В научном языке как системе знаков выделяются три категории имен: собственные имена, имена функций и имена истинностных значений. Не претендуя на определение, заявляет выдающийся логик, мыслью он будет называть «нечто такое, относительно чего встает вопрос об истине». (С. 31).

Исследователь творчества Фреге В.А.Суровцев дает свои разъяснения во вводной статье к избранным сочинениям Фреге[73].

Истинностное значение есть то, что составляет значение предложения. Что касается имен, составляющих сами предложения, – согласно Фреге, вопрос об их значении не встает до тех пор, пока не ставится вопрос об истинности или ложности этих предложений. «… Именами такого, пусть и абстрактного, предмета, как истина, являются все истинные предложения, а именами такого предмета, как ложь, – все ложные предложения. … Различаются же предложения выраженной в них мыслью, которая по-разному указывает на значение, выполняя функцию смысла…»[74]

Вынесение такой независимой оценки как признание предложения истинным – процесс объективный, он характеризует форму выражения мысли. (Сама мысль может получить выражение и вне истинностной оценки: возможно, – говорит Фреге, – такое выражение мысли, которое не содержит указаний относительно её истинности». С. 33). Признание истинности выражается только в форме утвердительного предложения. Современные логики тоже обращают на это внимание: вопросительные или повелительные предложения содержат мысли, но не оцениваются как истинные или ложные. Первые исследует интеррогативная логика: вопрос только может быть корректен или некорректен; вторые – логика норм и оценок: императив может быть выполним или невыполним. «Признание истинности заключено в форме утвердительного предложения и соответствует переходу от содержания предложения к его истинностному значению. …Утверждающая сила принадлежит… форме утвердительного предложения».

В структуре (утвердительного) предложения необходимо различать: 1) схватывание [Fassen] мысли – мышление [Denken]; 2) признание [Anerkennung] истинности мысли – суждение [Urteil]; 3) демонстрацию [Kundgebung] этого суждения – утверждение [Behaupten] (с. 17).

Утверждение «не имеет никакого отношения к чувству субъективной уверенности…» (С. 18). Мысль не меняется в результате вынесенной оценки («характеристика предложения как истинного или ложного ничего не добавляет к содержащейся в нем мысли», с. 17) и никак не зависит от чувственности: восприятия или представления («мысль, будучи воспринята, не меняет своей истинности, но всегда пребывает самотождественной и неизменной», с. 20; «ещё в меньшей степени содержание, оцениваемое как истинное или ложное, можно отнести к разряду субъективных представлений. С. 19»).

Общеизвестно, что Фреге противопоставляет «представления» как познавательный опыт отдельного человека смыслу как «общему достоянию». Надо хорошо помнить, что, согласно данной логико-семиотической теории, истинностное значение – это не мысль, истина и ложь – не смыслы, но своеобразные предметы, а вот мысль – это смысл. (Интересно, что это соответствует русскому пониманию смысла как мысли, а не как чего-то чувственного, подобно западноевропейским sense или Sinn). Так отличают истину от не-истины строго логически мыслящие философы.

Обратимся теперь к доверяющим чувственности.

Сенсуалисты сошлись на том, что «truth-maker» – это сама внешняя действительность, а «truth-bearer» – это ощущение (восприятие). Первое свойство знания – объективированность, то есть детерминированность самим объектом.

Надо особо подчеркнуть, что никто из первых материалистов никогда не выражал на основании своего сенсуализма о недоверии разуму…

Начнем в качестве примера с письма следующего после Демокрита прославленного материалиста древности, философа-основателя Школы Сада.

Эпикур приветствует Геродота[75].

Только тогда, сказано в этом знаменательном письме, когда нечто «привходит» к нам от внешних предметов, мы видим их формы и мыслим о них. (Курсив мой.–Э.Т.). И всякое представление, которое мы получаем при помощи органов чувств (что характерно – «или ума», – говорит Эпикур), это есть «форма [или свойства] плотного предмета, возникающие вследствие последовательного повторения образа или впечатления, оставленного образом. А ложь и ошибка всегда лежат в прибавлениях, делаемых мыслью [к чувственному восприятию] относительно того, [что ожидает] подтверждения или неопровержения, но что потом не подтверждается [или опровергается]». (С. 185). Чуть ниже стоит: «И это учение необходимо крепко помнить, чтобы, с одной стороны, не уничтожались критерии суждения, основанные на очевидности, с другой стороны, – ошибка, столь же прочно закрепившись, не приводила бы все в беспорядок». (С. 186).

Есть и то, что современная естественная наука не принимает. Этот самый образ у философов фюзиса – буквально выдавленный отпечаток, «тюп», след, оставляемый ударом отлетающих от предметов их чувственно-воспринимаемых подобий. «Никогда, – утверждал Эпикур, – не существовало бы… сходства представлений… с предметами, … если не существовало и каких-нибудь таких [истечений из тел], доходящих до нас. С другой стороны, не существовало бы ошибки, если бы мы не получали в самих себе еще другого какого-то движения, хотя и связанного [с деятельностью представления], но имеющего отличия…» (С. 185-186).

Понятно, что современная наука не дает нам согласиться с тем положением, что от тел отделяются призраки и оседают на влажных оболочках органов чувств. Но не это главное. В предшествующей прозрачно-простой цитате мы опустили один фрагмент, а именно – после слова «предметами» в письме стоит: …которые существуют или которые называются истинными. (Курсив мой.–Э.Т.). Как видим, это повторенное мнение Демокрита, который, как мы уже упоминали, ставил знак равенства между истиной и действительностью.

В дальнейшем прихода материализма нам приходится ждать тысячи лет… Но вот восходит заря новых сенсуалистов. Абсолютно ли их доверие чувственности? Как проверить истинность постижения?

Еще раз об «Опыте…».

Наше познание более ограниченно, чем наши идеи, и мы не можем иметь знания больше, чем мы имеем идей.

Первый шаг и первая ступень к знанию, путь для всего его «материала» – это восприятие. Доставляемые ими образы (простые идеи) непреложны. (Кн. II. Гл. IX. «О восприятии». § 15. С. 198; Кн. II. Гл. XXXII. «Об идеях истинных и ложных». § 14. С. 443). «Истинность наших представлений или восприятий в нашем уме… состоит только в их соответствии силам во внешних предметах, через посредство наших чувств, вызывающих в нас такие представления… Голубое или желтое, горькое или сладкое не могут быть ложными идеями; эти восприятия в уме точно таковы, как они есть там, и соответственны силам…» (Кн. II. Гл. XXXII. § 16. С. 445).

Даже если, совершая проекцию ощущений, ум полагает, будто эти «идеи» находятся в самих вещах, они не становятся от этого ложными. «Природа нашей простой идеи не изменяется от того, думаем ли мы, что идея голубого находится в самой фиалке или что она находится только в нашем уме, а в самой фиалке есть только сила вызывать ее сцеплением своих частиц, определенным образом отражающих частицы света. (Кн. II. Гл. XXXII. § 14. С. 443). Истину мы видим благодаря восприятию соответствия или несоответствия идей. (Кн. IV. Of Knowledge and Probability. Гл. VII. «О несомненных положениях (maxims). С. 77». Это восприятие бывает: 1) через интуицию или непосредственное сравнение каких-либо двух идей; 2) через рассуждение, исследующее соответствие или несоответствие идей при посредстве некоторых других идей; 3) через ощущение, которое воспринимает существование отдельных вещей. (Кн. IV. Гл. II. «О степенях нашего познания». § 2. С. 16). Чувственность раздваивается на собственно ощущение и непосредственное восприятие ассоциаций идей: некоторые наши идеи имеют естественное соотношение и связь между собой. Назначение и преимущество нашего разума, говорит Локк, заключается в том, чтобы прослеживать и поддерживать их вместе в том сочетании и соотношении, которое основано в свойственном им бытии.

Второй шаг и вторая ступень – абстрагирование. Это обособление интересующих нас «идей» от всех других «идей», сопутствующих им в их реальной действительности. (Кн. II. Гл. XII. «О сложных идеях». § 1. С. 212). Ум относит любую свою идею к тому реальному строению, к той сущности вещи, от которой зависят все ее свойства. При помощи данного действия образованы все общие идеи в уме – и большинство их ложно! (Кн. II. Гл. XXXII. «Об идеях истинных и ложных». § 5. С. 439).

В той же главе Локк дает смотр сложным идеям. «…Ложно огромное большинство, если не все наши идеи субстанций». (§ 5. С. 440). Та же мысль: «В отношении к реально существующим предметам могут быть ложны только наши идеи субстанций». (§ 13. С. 443). «Сложные идеи гораздо более других могут быть ложными…, а сложные идеи смешанных модусов – гораздо более идей субстанций». (§ 10. С. 442).

Почему так происходит? Ведь «Идеи сами по себе не истинны и не ложны»? (§ 20. С. 447). Потому что мы не знаем сущностей вещей.

«Наши сложные идеи субстанций, когда их всех относят к образцам [patterns] в самих вещах, могут быть ложны. [И они все ложны, как представления неизвестных сущностей вещей, или их предполагаемые копии с вещей как patterns]». (§ 18. С.с. 445-446).

То есть – и впрямь, почти все и всегда.

В далеко по времени отстоящей от 2-й книги «Опыта…», 4-й, Локк все напряжение внимания устремляет к той же проблеме: соотношению истины и заблуждения. Здесь имеются лингвосемиотические определения истинного и ложного знания. «Ложь есть соединение слов вопреки соответствию их идей. Истина есть обозначение при помощи слов действительного соответствия или несоответствия идей, как оно есть. (Повторяю: Локк использует термин «согласование», а не соответствие: the marking down in words the agreement or disagreement of ideas as it is. Выделено мною. –Э.Т.). Ложь есть обозначение при помощи слов соответствия или несоответствия идей, не отвечающего действительному положению вещей. (the marking down in words the agreement or disagreement of ideas otherwise than it is). (Кн. IV. Of Knowledge and Probability. Гл. V. «Об истине вообще». § 9. С. 55-56).

Менее всего доверия высказано здесь как раз чувственности. «У нас есть интуитивное познание собственного бытия, демонстративное познание бытия божия и чувственное познание небольшого числа других вещей, …которое простирается лишь на предметы, непосредственно предстающие нашим чувствам». (Кн. IV. Of Knowledge and Probability. Гл. III. «О сфере человеческого познания». § 21. С. 30).

Максимы, или общие положения, выступают как мерила истины и лжи. Ум, «сводя свое знание в возможно более общие положения, знакомит с ними свои мысли и приучается прибегать к ним», как к критериям. Однако еще до выставления максим и до того, как «аргумент сводят к первому принципу», истина уже может быть познана. (Кн. IV. Гл. VII. «О несомненных положениях (maxims)». С. 81).

Локк допускает, как уже сказано, не две (интуиция и доказательство) степени (degrees) нашего познания, а три ступени, или вида, познания: интуитивное, демонстративное и чувственное.

Три эти вида познания разбираются в 4-й книге весьма обстоятельно.

«Иногда ум воспринимает соответствие или несоответствие двух идей непосредственно через них самих; это, я думаю, можно назвать интуитивным познанием. Ибо уму не нужно при этом доказывать либо изучать, он воспринимает истину как глаз воспринимает свет: только благодаря тому, что он на нее направлен». (Кн. IV. Гл. II. «О степенях нашего познания». § 1. С. 8). Интуитивное познание ни в какой своей части не требует и не допускает никаких доказательств. (Кн. IV. Гл. VII. «О несомненных положениях (maxims)». § 19. С. 86).

Достоверность знания зависит всецело от интуиции; зависит настолько, что на следующей степени, которую Локк называет познанием демонстративным, «эта интуиция необходима для всех связей посредствующих идей, без которых мы не можем достигнуть познания и достоверности». (§ 2. С. 9).

Интуитивное познание простирается не на все отношения наших идей: «необходимы некоторые промежуточные свойства, а это и есть доказательство». (Кн. IV. Гл. III. «О сфере человеческого познания». § 3. С.с. 16-17).

Ум воспринимает соответствие или несоответствие идей, но не всегда непосредственно. Он старается обнаружить искомое через посредство других идей (одной или нескольких, «как придется»). Такие посредствующие идеи, служащие для выявления соответствия двух других идей, называются доводами. Именно это и называется рассуждением. (Гл. II. § 2. С. 10).

Демонстративное познание зависит от доказательств. «Когда соответствие или несоответствие идей ясно и очевидно воспринимаются этим путем, они называются доказательством, потому что соответствие показано разуму и ум заставляет его увидеть». (§ 3. С. 10). Оно не дается легко, без труда и внимания. Необходимо постоянное прилежание и поиск шаг за шагом, постепенно, [и] не без предшествующих сомнений… Оно не так ясно, поэтому каждый шаг доказательства должен одновременно и непременно обладать интуитивной очевидностью. «При каждом шаге, который делает разум на пути демонстративного познания, существует интуитивное познание искомого разумом соответствия или несоответствия с ближайшей посредствующей идеей, которую он употребляет в качестве довода. В противном случае все еще требовался бы довод, ибо без восприятия такого соответствия или несоответствия не бывает познания». (§ 4. С. 10. § 5. С. 10. § 6. С. 11. § 7. С. 11).

Невелико, оказывается, могущество чувственности. «Есть, правда, и другое восприятие в уме, касающееся единичного существования конечных предметов вне нас; простираясь дальше простой вероятности, но не достигая вполне указанных степеней достоверности, оно слывет за «познание». (§ 14. С. 12). Чувственное познание более ограничено, чем другие виды познания. Оно «не простирается дальше существования вещей, представляющихся нашим чувствам в каждый данный момент…» (Гл. III. «О сфере человеческого познания». § 5. С. 17).

Так как познавать можно только явную, достоверную истину, то заблуждение есть не погрешность нашего познания, а ошибка нашего суждения, соглашающегося с тем, что не есть истина. (Error is not a fault of our knowledge, but a mistake of our judgment giving assent to that which is not true).

Серьезный и основательный Локк приводит классификации причин незнания, ложного знания и заблуждения.

Ложность появляется в следующих случаях:

- 1) [когда ум заключает, что его идея тождественна с идеями с тем же именем в других умах] (Кн. II. Гл. XXXII. § 21);

- 2) …когда идеи считаются соответствующими тому, что реально существует, не будучи таковыми (§ 22);

- 3) …когда идеи считаются адекватными, не будучи таковыми (§ 23);

- 4) …когда идеи считаются представляющими реальную сущность». (§ 24. С. 448).

Причины нашего незнания сводятся к трем главным:

- к недостатку идей

- к недостаточному выявлению связи между нашими идеями

- к недостаточности исследования и изучения идей. (Кн. IV. Гл. III. § 21. С. 30-31).

Причины нашего заблуждения сводятся к четырем главным:

- 1) отсутствие доказательств;

- 2) отсутствие способности применять их;

- 3) отсутствие желания применять их;

- 4) ложные (Wrong) критерии вероятности. (Кн. IV. Гл. XX. «Об ошибочном согласии, или заблуждении». § 1. С. 187)[76].

Далее в § 2 разбирается первая причина.

Доказательств нет у людей, у которых нет благоприятного случая или возможности самим производить опыты наблюдения, служащие для доказательства какого-нибудь положения, или исследовать и собирать свидетельства других. А в таком положении огромное большинство людей, занятых трудом, порабощенных в бедственном своем состоянии необходимостью, проводящих жизнь исключительно в заботе о пропитании. Для таких людей возможность познавать и исследовать обычно столь же ограничена, как и их средства. «Разум их очень мало просвещен, так как все их время и усилия уходят на то, чтобы унять голос своего желудка или крики своих детей».

Второй причине посвящен § 4. Людям просто напросто мешают заниматься исследованием. Их стесняют законы их страны и строгий надзор со стороны лиц, которым выгодно держать людей в невежестве, чтобы они, узнав больше, не стали меньше верить. «И они уподобляются глупцам, которые глотают пилюли знахарей, не зная ни их состава, ни их действия, а просто веря в их целебную силу». (С. 189).

В § 5 Локк называет поверхностный, неглубокий ум причиной заблуждений. Люди не могут удерживать в своей голове ряд доводов, точно определять превосходство противоположных доказательств и свидетельств. Они поэтому легко могут быть введены в заблуждение. «Есть люди, постигающие один-два силлогизма, и не более того; другие могут сделать только один шаг дальше». Отсутствие желания исследовать окружающее может возникать еще из-за пресыщенной жизни. В § 6 описаны люди, которые не хотят взяться за исследования, потому что они имеют достаточно богатств и досуга, не ощущают недостатка ни в способностях, ни в других средствах. «Но от этого они нисколько не лучше», замечает Локк. Лихорадочная погоня за удовольствиями (hot pursuit of pleasure) отвлекает их мысли…» Или, наоборот, это может быть постоянное корпение над делами. (Сonstant drudgery in business. С. 190). В целом, делает вывод аристократичный Локк, между людьми существуют столь значительные различия в степени понимания, восприимчивости и рассудительности, что некоторые люди гораздо более далеки друг от друга, чем некоторые люди и животные». (Там же). Он предупреждает своих современников-аристократов: «Одно по крайней мере следует рассмотреть тем, кто считает себя джентльменами, – что сколько бы ни считали бы они доверие, почет, власть и авторитет спутниками своего рождения и положения, все это отнимется у них людьми более низкого положения, если эти последние превосходят их знанием». (С. 191).

В § 7 отмечается, что есть еще люди, «которые, даже когда действительное правдоподобие очевидно и ясно предстает перед ними, не признают убеждения и не уступают очевидным доводам, но либо επέχειν, «откладывают» свое согласие, либо отдают его менее вероятному мнению».

Основой заблуждения, наконец, являются неверные или неправильно понятые критерии вероятности (аналогично тому, как основой порока являются неверные критерии добра, замечает благородный просветитель. If this be so, the foundation of error will lie in wrong measures of probability; as the foundation of vice in wrong measures of good. С. 198).

Неверные, ложные критерии вероятности сами по себе делятся еще на 4 разновидности:

- принимаются за принципы положения, сами по себе не достоверные и не очевидные, а сомнительные и ложные;

- общепринятые гипотезы;

- господствующие страсти или склонности;

- авторитеты[77].

В § 8, озаглавленном «Propositions that are not in themselves certain and evident, but doubtful and false, taken up for principles» сказано, что первое и наиболее прочное основание вероятности принятия недостоверных положений есть сообразность чего-либо с нашим знанием, особенно с той частью, которую мы приняли и рассматриваем потом в качестве «принципов». (С. 192). Это гениальное прозрение того, что ХХ век назовет «пониманием» в отличие от собственно познания! Локк-до-Канта пишет: «Все несовместимое с нашими принципами мы не только не считаем вероятным, но даже не признаем возможным. Но… тот, кто впитал ложные принципы … внес в свой разум сильное предубеждение…» Что же делать? «Каким путем вы разуверите в невероятном мнении человека, который вместе с некоторыми философами принял за основу рассуждения… что разуму (люди так называют ошибочно доводы, почерпнутые из их принципов) нужно верить вопреки чувствам»? (§ 10. С. 193).

Подвергать все сомнению и проверке. Каждый должен очень тщательно рассматривать, «придирчиво изучать» и свои принципы, и авторитет чьего-то мнения.

В § 11, озаглавленном «Received hypotheses», сказано, что ближе всего к уже упомянутым заблуждающимся людям стоят те, «чей разум отлит в форму и отделан точно по размеру какой-нибудь общепринятой гипотезы. Отличие их… в том, что они признают факт и соглашаются в этом со своими противниками, расходятся же… в обосновании факта и в объяснении способа их действия. …Они прислушиваются к сведениям, доставляемым чувствами, с несколько большим терпением, но… не признают их при объяснении вещей…» (С. 194).

К ошибкам, проистекающим из-за принятия ложных гипотез, можно в расширительном смысле отнести и заблуждения вследствие неверного понимания истинных гипотез или верных принципов (a true hypothesis, or right principles, but not rightly understood). То же относится к знаниям, которые идут в разрез со стремлениями и преобладающими страстями людей. Средства уклониться от нежелательной вероятности, во-первых, предполагают обман. Во-вторых, предполагают доводы в пользу противного. (Predominant passions. § 12-14. С. 194-195). Однако если нет оснований предполагать обман или если вероятность истинности предлагаемого знания очень значительна, а доводы весомы, «там человек… едва ли может не согласиться со стороной, которая обнаруживает бóльшую вероятность». (§ 15. С. 196).

Локк считает, что не соглашаться в таких случаях с хорошо сформулированными сильными доводами человек не может: «как познание не более произвольно, нежели восприятие, так и согласие, думается мне, находится в нашей власти не более, нежели познание». НО: человек может просто бросить свои занятия, отказавшись от всех познавательных целей; «мы можем помешать и познанию, и согласию путем прекращения наших исследований и неприменения наших способностей к поиску истины. В противном случае незнание, заблуждение или недоверие никогда нельзя было бы ставить в вину». (§ 16. С. 197).

В § 17, именуемом «Authority», Локк критикует привычку большинства людей бездумно доверяться авторитетам. (How many men have no other ground for their tenets, than the supposed honesty, or learning, or number of those of the same profession?) Она может выступать в форме согласие с общепринятыми мнениями, с мнениями своих друзей или излюбленной партии, окружающих или всей страны. «Как будто честные и ученые люди не могут заблуждаться или как будто истина устанавливается решением большинства! Между тем принимать мнения на основании таких мерил менее извинительно, нежели устанавливать их с помощью орла и решки (cross and pile)».

Остановимся на этом, возможно, излишне тщательном разборе модельной гносеологии. Конечно, эмпиризм никогда не покушался на рациональность как таковую, объективность как таковую. Однако для более глубокого анализа проблемы истины нам теперь необходимо сосредоточиться на современности, а для этого прояснить положение дел в эпистемологии – теории научного познания, и философии науки. А к вопросам критериальности мы еще обратимся в связи с обзором теорий истины.

Раздел IV. Особенности философско-научного познания

Прежде всего, Геродот, следует уразуметь понятия,

лежащие в основе слов.

Эпикур.

Гимны разуму и науке, кажется, официально исполняться больше не будут. Век информации, в течение которого, по некоторым непроверенным оценкам, было сделано до 90% научных открытий, в лице постмодернистских «классиков» – поначалу французских, а затем и немецких, и русских, и американских, – парадоксальным образом отказался от идеалов века Разума. К дискредитации этих идеалов причастны и Кун с Фейерабендом, и аналитическая философия. Парадокс еще в том, что передовая Великобритания и ее философствующие социологи заговорили в конце ХХ века о возникновении нового типа общества: «общества знания». И эта речь – не о «знании» только; не только о знании. Например, английский социальный философ и социолог Говард Дэвис, говоря о тенденции к синтезу «больших теорий» и экспертного умения объяснить реальные социальные перемены, подчеркивает, что одна из высших современных ценностей, образование (education, studying), есть необходимая, но недостаточная составляющая современного общества: более широкий смысл имеет научение (learning), поскольку оно дает, кроме явного, еще и так называемое скрытое, подразумеваемое знание, и умение, навык действия, и превозносимые сегодня «компетенции». На теорию надо смотреть как на проблему трансляции (клярификации, умения дать разъяснение реальным фактам). Наряду с третьей составляющей, профессиональной этикой (labour ethics), именно know-how является не только необходимым, но и достаточным звеном, ведущим фактором эффективности современного интеллектуализированного труда в «обществе знания», the society of learning, the society of knowledge.[78]

Но в благодарную память о благородной эпохе «модернити» приведем в начале этого раздела один взволнованный монолог ученого эпохи, не так далеко ушедшей в прошлое, как сам век Просвещения, XVII век.

«Наш бог Логос, кажется, не так уж всемогущ, он может исполнить только часть того, что обещали его предшественники. Если нам придется в этом убедиться, мы смиренно примем положение вещей. Интерес к миру и к жизни мы от этого не утратим. Мы верим в то, что наука в труде и исканиях способна узнать многое о реальности мира, благодаря чему мы станем сильнее и сможем устроить свою жизнь. Если эта вера – иллюзия, мы в одинаковом положении с Вами, однако наука своими многочисленными и плодотворными успехами дала нам доказательства того, что она не иллюзия. …Ей ставят на вид, что она мало чему нас научила и несравнимо больше оставила непроясненным. Но при этом забывают, как она молода, как трудны были ее первые шаги и как исчезающее мал отрезок времени, истекшего с тех пор, как человеческий интеллект окреп для решения ее задач»[79].

От греческих слов logos, legein происходит латинский термин “intellect”. Это важные и многозначные слова. Вот лишь некоторые из их значений: “собирать”, “отбирать”; “говорить”; “слово”; “речь”; “мысль”; “довод”; “законопорядок” и даже, в античности, “миропорядок”, совершенный прекрасный космос, то, что противостоит хаосу. Ближайшие разноязыкого происхождения синонимы термина “интеллект” – разум (ум), рассудок, рациональность. Ум и разум родственны словам “умение”, “умелый”; в них явно сквозит практическая сметка, житейская мудрость и способность что-то делать, мастерить, обустраиваться; это английский common sense. Рассудок, свойство выносить суждения – это возможность давать оценку, в том числе политическую, этико-эстетическую и др., неким событиям или явлениям. Интеллект, рассудочность и рациональность суть близкие синонимы; более того, интеллект в узком смысле слова и есть рациональность; в широком же смысле он включает этический компонент и способность к конструированию. Лучшее применение интеллекта – наука.

Экзистенциальный материализм, базирующийся на постулате сущностного единства бытия и познания, в отличие от некоторых других разновидностей экзистенциализма, не боится науки; он приветствует науку, опирается на нее и служит ей, как любой материализм[80]. Если философия вообще имеет своим предметом отношение между человеком и миром, то философия науки изучает отношение человека науки к тому, что и как он/она исследует.

Экзистенциальный материализм имеет собственную гносеологию, но не имеет собственной философии науки; однако обладает возможностью выразить собственное понимание существующей философии науки в следующем синопсисе.

В начале прошлого десятилетия современный английский философ Джонатан Беннетт, исследуя творчество Локка, Беркли и Юма[81], писал в книге «Учения шести философов»: Ch. 32. Hume’s “Ideas”. § 236: «Со стороны натурализма мы имеем понятие причины и исследования относительно происхождения разных аспектов человеческого существования [the human condition]; многое из этого принадлежит эмпирической психологии. Нормативные исследования, со своей стороны, скорее касаются логических отношений, вовлекая нас в концептуальный анализ; акцент ставится на философию сознания. …Я представил эту дихотомию в виде противоположности «генетических» вопросов относительно источника наших мыслей и убеждений [about where our thoughts and beliefs come from] и «аналитических» вопросов относительно их существа [about what they are], причем последний вопрос является необходимым предисловием к открытию того, что может их удостоверить»[82]. (C. 199).

Понять эти внятные разъяснения несложно; в особенности важна последняя сентенция, касательно обретения критерия проверки. Сложно ответить, куда делся, утонув между «онтологическим» (а на деле натурфилософским) и эпистемологическим («аналитическим») подходами гносеологический вопрос о том, что есть истина. Не каково ее происхождение, не как она обретается и не «что такое наши мысли и убеждения» – хотя то, другое и третье невероятно важно! – а чтό есть на самом деле истинное знание.

Беннетт считает, что эпистемологические вопросы (about what…, discovering what might justify…), ведут к философско-научному вопрошанию (what reasons move people to believe). Он разбирает дилемму натуралистического и эпистемологического: «Положение о том, чтό заставляет кого-то верить, что “Р”, где причины не требуют ничего похожего на резоны, не имеет связи ни с чем нормативным; а положение о том, какие существуют доводы в пользу “Р”, само по себе не является положением о причинении [is not in itself a causal one]»[83]. И дальше этот автор коротко упоминает то, что в первом разделе мы назвали «затруднением № 2»[84] (хотя, похоже, он не считает это затруднением): проблему совместимости знания объекта и знания об этом знании. «Итак, каузальный поиск может существовать на собственной основе, и нормативный также; но когда мы вопрошаем не только об аргументах в пользу <существования> “Р”, но о том, какие доводы движут людьми, чтобы убедить их, <что “Р”: курсив мой. –Э.Т.>, мы попадаем на территорию, где нужны и логические, и каузальные аргументы». Сегодня, говорит вскользь Дж. Беннет, эти виды аргументации не противоречат друг другу.

Не противоречат, нет; однако суждения, включающие те и другие аргументы, лежат на разных уровнях и выражаются «на разных языках» – объектном и мета-, как мы знаем об этом от Рассела. Потому что это суждения о предметах разного уровня абстракции, разных «этажей», на которых останавливается «сигнификационный лифт»: это язык говорения о предмете мышления (1) и язык говорения о языке говорения (2). Но, в отличие от остановок лифта, вторая ступень, как и в познании вообще, содержит, должна содержать в себе первую. У них есть общая местность, или область значений. И, безусловно, у них есть общий источник: то первичное «тело», truth-maker, которое мыслится и обозначается; обозначается дважды, и обозначение № 2 обычно как-то маркируется, включает некий модальный оператор. Хотя этого может и не быть; «король парадоксов», состоящий в пределе всего из двух слов «я лгу», именно на это затруднение и показывает.

Далеко идущее разделение подходов к познанию обусловило физиогномию новейшей западной (и во многом отечественной) философии, возможно, так же рельефно, как противоположность «философии жизни» и «философии науки», или даже еще в большей степени. А восходит это различение к учению Давида Юма. Формулировка «основного вопроса философии», связываемая с Фейербахом, Энгельсом, «гелертерскими» университетскими философами (Адольф Тренделенбург)[85] словом – скорее с немецкой традицией, в действительности была подготовлена направлением юмизма.

Вспомним эту классически-устоявшуюся к ХХ веку формулировку, данную Энгельсом в работе «Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии»: Великий основной вопрос всей, в особенности новейшей, философии, есть вопрос об отношении мышления к бытию, духа к природе [“…ist die nach dem Verhältnis vom Denken und Sein“], точнее – есть вопрос о взаимоотношении между мышлением и бытием. «Первая сторона», или онтологическая постановка вопроса, поднимает проблему генезиса. (Сократ: «И если угодно, понимание [gnōme], судя по всему, означает рассмотрение возникновения (вещей) [hōnes nomēsis]…»). Казалось бы, все ясно. В действительности мало кто из философов (кроме религиозных) сегодня считает идеальное генетически первичным по сравнению с материальным; собственно, в первичности объективного не сомневался и субъективный идеалист, агностик Юм как «натуралист». Вторая, «гносеологическая сторона», открывает дискуссию о принципе отражения: «Как относятся наши мысли об окружающем нас мире к самому этому миру? В состоянии ли наше мышление познавать действительный мир (wirkliche Welt)… etc». Вся сложность сконцентрирована во второй постановке указанного «основного вопроса философии».

ЕСЛИ философ не относит истину к ЗНАНИЮ, а относит ее к ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ, – как Хайдеггер, – ТО для него основной вопрос вообще не ставится, он может быть только сразу решен. Одновременно «онтологизация» истины автоматически снимает гносеологическую сторону основного вопроса.

ЕСЛИ же философ относит истину к (СО)ЗНАНИЮ, а не к действительности, – «не онтологизирует» ее, – ТО он должен, во-первых, автоматически признавать принцип отражения (чего, как это не удивительно, не происходит; альтернативой теории отражения является семиотическая «теория символов»), – а во-вторых, неминуемо переходить от гносеологии к методологии: как мы удостоверим, что Denken – это Bewuβtsein? «Удостоверение» выдает доказательство, использующее язык. Отсюда легко возможен следующий переход: отнесение истины не к бытию и не к сознанию, но – к ЯЗЫКУ. Так и поступает, например, позитивизм во многих разновидностях, с его общим эпистемологическим креном. И следующим этапом будет, что тоже логично, понимание истины как удовлетворение истинностным условиям высказывания, а в короткой перспективе замена истины значением (смыслом), значения – употреблением знаков в высказывании, гносеологии – эпистемологией, логикой и методологией, затем развенчанием и распадом «теоретизирования» и возникновением постпозитивистской философии науки как совокупности практик и техник. Наука, понимаемая как «то, что ученый делает в своей лаборатории», и не иначе, не оставляет и шанса классической теории познания.

Печально, но факт: совершив указанную пресциссию, современная философия, как бы очнувшись, обнаружила, что теория познания постепенно стала позитивистски-бессубъектной, и гносеологи бросили все силы на реконструкцию и изучение социо-гуманитарных предпосылок науки, ее социо-культурного обрамления, «персонального», «скрытого» и т.д. знания, маргиналий, бэкграунда, или фона… Стоило ли?

Вопрос, конечно, риторический. Действительной дискредитации не было, было говорение на тему развенчания идеалов эпохи Просвещения – «незавершенного проекта модернити», представшего для современного поколения молодых философов в свете незавершенного знания о ней. Но ни один профессиональный ученый, даже увлекшийся критической философией («критикой критической критики»), не в состоянии поддержать ни один научный дискурс без «больших слов», то есть метафизических категорий, не говоря уже о концептах более низкой ступени абстракции. Не исчез и не мог исчезнуть и своеобразный голод по фундаментальным социогуманитарным теориям; напротив, он возрастает. Ср.: «Социальная философия сегодня есть единственно возможный вариант собственно философии… в ее изначальном смысле слова и своеобразной панфилософии на рубеже ХХ – XXI веков». (Н.А. Терещенко. Социальная философия после «смерти социального», 2011). «Оцениваются перспективы становления новой парадигмы социогуманитарного знания, в которой философия права могла бы сыграть роль фундамента для всех остальных наук о человеке и обществе» (В.И. Пржиленский. Философия права в современной России: проблема самоопределения, 2012). «Экзистенциальный материализм – не просто одно из логически возможных направлений философской мысли, но самое естественное, необходимое и субстанциальное по отношению к другим, – «нормальное» состояние философствования». (Э.А. Тайсина. Очерки новой гносеологии, 2010). И т.д. Понятно, что ни один философ не лукавит, говоря о своей искренней вере в открывшуюся истину, но одновременно ни один не надеется, что его доктрина – истина в последней инстанции, способная обратить именно в эту веру весь читающий мир. Необходимо, как кажется, выдержать золотую пропорцию наивного («нативного», врожденного), реалистического и критического, 3:4:5. Это поддержит природную гармонию, свойственную гносеологии, в выражении взаимоотношения человека и мира.

Как о том говорится в превосходной серии трудов ростовских и ставропольских авторов, – работ разного рода, посвященных философии науки,[86] – данная дисциплина все еще находится в стадии самоопределения. Ее отношение к теории познания и социологии знания, эпистемологии и методологии является крайне сложным. В особенности это касается нашей страны, в силу ее необычного социокультурного контекста, национально-интеллектуальных традиций и трудностей перехода с гегельянских на кантианские взгляды.

На западе философия науки является альтернативой классической теории познания, каковая альтернатива возникла на гребне знаменитого лингвистического поворота. А в СССР тексты постпозитивистов всегда, с самого начала переводились и обсуждались как гносеологические.

Поскольку в 60-70-е г.г. ХХ в. неопозитивизм встретился «у нас» с резкой критикой, а постпозитивисты выросли из полемики с ним, постольку книги о парадигмах, исследовательских программах и научных революциях были приняты в нашей стране благожелательно, их стали заинтересованно обсуждать. При этом игнорировались серьезные различия в «платформах», с которых велась критика: диалектический материализм (выросший из Гегеля) и – (с моей точки зрения) – один из вариантов кантианства против другого варианта кантианства же. «Третий» и «четвертый» позитивизм роднит многое: методологический эмпиризм и номинализм; понимание объективности как интерсубъективности; дихотомии аналитического/синтетического, науки/метафизики, контекстов открытия и обоснования, и др. Совершенно разные традиции постановки философских и научных проблем и модели их решений были приняты «у нас» и «у них»; однако такие детали не помешали «нам» включиться в обсуждение новой «философии и истории науки», поскольку она трактовала о росте научного знания. В итоге мы внесли постпозитивистов в круг друзей-гносеологов, или, по меньшей мере, друзей гносеологов. Ср. как об этом писал знаток западной философии И.С. Нарский: «В дискуссии Куна с Поппером относительно понимания прогресса научного знания более прав был Кун, так как идея революций в науках куда более плодотворна, чем идея отбрасывания прежнего знания под действием принципа фальсифицируемости. Но в споре Куна с Лакатошем более прав был последний: идея смены научных теорий при сохранении их “ядра”, при всех уступках Лакатоша феноменализму и даже конвенционализму, все же напоминала идею познавательного восхождения».[87]

Как подчеркивают ростовские и ставропольские авторы, в ХХ веке обновление классики шло «у нас» за счет подключения проблем синергетики, глобального эволюционизма, структурализма, семиотики. Философия науки достаточно долго совпадала с эпистемологией: шел классический поиск философских оснований науки, фундаментальных закономерностей развития научного знания, его теоретического обеспечения, т.е. решались характерные проблемы теории научного познания.

На западе же эта онтологическая, гносеологическая, эпистемо- и методологическая проблематика в философию науки не включается. Дело в том, что последняя, как о том говорится в разбираемых трудах, дисциплинарно сформировалась в ходе того самого лингвистического поворота. Истоки возникновения западной философии науки усматриваются в герменевтике, философии языка, критической традиции, социологии знания и социологии науки.

Ее (западной философии науки) кредо – отказ от предварительного выбора теоретико-познавательной «платформы» и вообще отказ от всякой теории: «Если первая концептуальная революция (от классического к новому) осуществила переход от логики к теории познания, то вторая (от нового к новейшему) означает замену теории познания философией науки»[88]. Но, как кажется, здесь пропущены некоторые существенные этапы, на которые мы здесь уже указали: переход совершился вначале (в позитивизме) от классической гносеологии к методологии путем пресциссии мировоззренческой проблематики, затем – к эпистемологии путем концентрации внимания на теории научного познания сциентистски ориентированных философов, и затем в дезавуировании общегносеологических «платформ» и проблем и, как итог, в позиционировании философии как не-науки, а науки (и философии) не как теории и не с теоретических позиций.

Основная тематика такой философии – изучение действительно существующей и действующей, наличной науки, науки «на марше», или множества традиций и практик, объединенных данным термином. Ее цель – «увидеть за теоретическими схемами и концептами дотеоретические и практические последовательности действий, эффективно работающие в науке и составляющие содержание научной жизни»[89].

Ее критерий истины – ноу-хау, способность решать ситуативно возникающие проблемы. Её девиз: It doesn’t matter what you know, it only matters what you can do. Компетенции вместо знаний. Интерсубъективность вместо объективности. Метод вместо теории. Феномен вместо сущности. Смысл вместо истины (при общей непроясненности термина «смысл»)… знакомые мотивы. Это определенная крайность, связанная с формулировкой таких представлений о теории, которые часто не позволяют отличить теорию от не-теории[90].

Однако в нашей стране по-прежнему, до сего дня, ведущими философами ставится задача: построить общую теорию, объясняющую и раскрывающую механизмы успешного функционирования науки. Главной темой отечественной философии науки, идущей прежним методологическим путем, стал «поиск закономерностей развития науки в исторически меняющемся мире», что в полной мере находит себя в русле методологического эссенциализма (выражение К.Р. Поппера). Ср.: «Наука ставит своей конечной целью предвидеть процесс преобразования предметов практической деятельности… в соответствующие продукты… Это преобразование всегда определено сущностными связями, законами изменения и развития объектов… Поэтому основная задача науки – выявить законы, в соответствии с которыми изменяются и развиваются объекты»[91]. На этом пути сохраняются классические дилеммы материального и идеального, бытия и сознания, объекта и субъекта, истины и заблуждения, чувственного и разумного, сущности и явления[92]. Сохраняется высокий статус научной теории. Ср.:

Теоретическая система – это:

· Совокупность положений, законов, категорий данной науки, в которой они связаны между собой.

· Невозможно правильно разобраться ни в одном из них в отрыве от всех других.

· В своей совокупности они должны давать некую определенную и целостную интерпретацию предмета данной науки; система должна носить концептуальный характер.

· Если теория или концепция никогда никем не излагалась, ее попросту нет. Изложение есть наличное бытие теоретической системы.

· Нечто может выступать в качестве объекта лишь в том случае, если есть субъект познания и преобразования; это соотносительные понятия. Но:

· Познаваемый объект существует по собственным законам и не определяется тем, что есть субъект[93].

И сегодня, с точки зрения всеобщих характеристик сознания, наука по-прежнему определяется как рационально-предметная деятельность, причем предметом философско-научного мышления таки объявляется теория, ее идеальные объекты, ее методы и высказывания. Согласно Фреге, одни логические предложения рассматриваются как аксиомы и не требуют доказательств ввиду очевидности содержащейся в них мысли; все другие предложения рассматриваются как следствия исходных. Технология, или механизм-метод получения следствий должен быть настолько эффективным, чтобы позволить получить из базисных предпосылок всё содержание науки. Он может быть – и даже должен быть! – исследован независимо от любой теории и сам может и должен быть представлен в виде теории.

«Теория» с точки зрения эпистемологии есть «развитая форма организации научного знания, в идеальном случае предполагающая дедуктивный метод построения и выведения знания – логических следствий, получаемых с необходимостью из системы аксиом или достоверных посылок»[94]. Главное требование: хотя бы один элемент теории (в целом состоящей из взаимно логически согласованных, «когерентных» элементов) должен иметь самостоятельное основание своей достоверности.

Надо еще раз подчеркнуть, что в отечественной литературе образ философии науки по-прежнему тесно связан с эпистемологией или, по крайней мере, с научно-теоретической системой, той или иной, а не только с практической, технической деятельностью ученого в лаборатории. Хорошо или плохо, это – так. В итоге мы ошибаемся в своей оценке деятельности так называемых постпозитивистов, они же историки и философы науки, полагая, что их критика неопозитивизма, он же логический синтаксис и логическая семантика, сближает наши с ними позиции[95]. В действительности, философской платформой «нашей» эпистемологии было и осталось гегельянство, а философии науки и в ее рамках позитивизма, всего позитивизма – кантианство. Эти основания совпасть не могут. Хотя Кант был классическим рационалистом, а позитивизм – это в сущности эмпиризм, однако кантианская основа развития философии позитивизма, в частности – постпозитивистской философии науки, несомненна. Гегелевская философия – это наука о тождестве предельных основ бытия и познания (так было и у Философа, только совершенным состоянием Аристотель считал покой, а Гегель – движение); а кантианская и любая неокантианская философия – это учение о «распадении», о драматическом обособлении разума и «вещи-в-себе».

Что характерно: если отечественный философ, перешедший с позиций гегельянства/марксизма на позиции (нео)кантианства, одновременно вместо принципа единства основ бытия и познания принимает принцип прямо противоположный, то эффект получается неоднозначный. Как уже не раз подчеркнуто, теория познания (гносеология) приводится к теории научного познания (эпистемологии) и методологии с усекновением метафизической (мировоззренческой) проблематики; те, в свою очередь, к логике и методологии науки = философии науки; та – к позитивистской «лингвистической философии»… Далее обнаруживается «потеря субъекта»: его социокультурного генезиса, смысложизненных позывов, верований, ритуалов, извинительных ошибок и необходимых заблуждений, – как и все прочие потери и «смерти»: «автор», «трансцензус», «теория»; «истинное», «рациональное», «объективное», «социальное», «персональное»… «неповседневное»… Изгнанная в дверь, мировоззренческая, социокультурная и пр. гуманитарная проблематика довольно патетически появляется в окнах, возвращаясь «на круги своя, за други своя»… спрашивается, стоило ли доводить дело до «смерти философии», чтобы потом, сожалея о сопутствующей тотальной гибели «больших» концептов, заняться их гальванизацией, начиная с воскрешения субъекта? Стоило ли ставить крест на гносеологии? Отпочковываясь от нее и обретая специфические предметы, все упомянутые отдельные дисциплины не в состоянии исчерпать ее или отменить, точно так же, как рождение физики, химии, лингвистики или социологии из философии не отменяет ее первородного могущества и эвристической силы.

Теперь наше credo. Философия, «Мать всех наук», не может не быть наукой: Mother-of-pearls cannot but be akin to all pearls. Естественно, что и наука не может не быть наукой. A pearl cannot but be a pearl. Философия науки также не может не быть философией и не может не быть наукой. Hence philosophy of science cannot be but philosophy – and science. Она пока больше ориентирована на естественнонаучное знание; это не очень правильно. Философия изначально формировалась как гуманитарная наука (И.Т. Касавин). Человек теоретически, философски доказывает, обоснованно принимает мировоззрение. Философия науки, как сказано, изучает отношение человека науки к миру науки. Наука предстает как предмет философского осмысления.

Я выражаю убежденность, что наука, в том числе гуманитарная, как и сама философия, способна давать объективную истину, в том числе абсолютную. В этом состоит ее прерогатива и ее когнитивная, познавательная функция, объединяющая описание, объяснение и прогноз.

Теперь еще хотелось бы утвердиться во мнении относительно того, что такое наука с точки зрения философии.

Можно сказать так: наука – это социальная система, состоящая из профессиональных сообществ, основной целью которых является получение, распространение и применение научного знания. Некоторые учебные пособия так и говорят. Круг в таких определениях очевиден. Можно и без тавтологии: наука – это форма общественного сознания; это мировоззренческая, производительная и социальная сила. Собственно, и философия тоже. И искусство. И даже религия, производящая самые разнообразные отношения, действия и тексты.

Современная литература, посвященная философии науки, часто её характерной чертой предлагает считать рефлективность, самоотражение: «…направленность на себя, исследование самого процесса познания, его форм, приемов, методов, понятийного аппарата»[96]. Однако вряд ли и этот признак можно счесть дефинитивным: ведь рефлексия присуща всему философскому мировоззрению; рефлектирует искусство; идеальное, становясь сознанием, именно предполагает рефлексию, точнее говоря, рефлексия – механизм осуществления сознания вообще. Или так: цель науки – построение мысленных моделей предметов и их оценка на основе внешнего опыта [thanks a lot! Так происходит любое познание, так действует сознание вообще]. То же касается «рационально-предметной деятельности», к которой, за неимением лучшего, приводятся социологически ориентированные дефиниции науки: та предстает как занятие организованных в соответствующие профессиональные сообщества людей, занятых распространением научного знания в разных формах: книгах, статьях, компьютерных программах. Но разве, допустим, практически-политическая деятельность не подпадает под это определение?..

Словари также дают разные дефиниции; например, такую: «Наука – процесс построения систематизированного образа части реальности, ориентированный на выявление ее общих свойств»[97]. Было бы неплохо, если бы это определение нельзя было отнести ни к чему, кроме науки…

В высоко ценимой нами «Философии науки» Статиса Псиллоса ни дефиниции философии, ни дефиниции науки, ни дефиниции философии науки мудро не дается. Вернее, они приводятся в соответствии с установлением авторства. Что же, нам следует отказаться от применения первой, базовой, почтенной операции, с которой логика и начиналась как наука, в логике и методологии науки? От операции по выяснению и оправданию содержания понятий («а именно в этом дело философии»)? Понятно, что не всё можно и нужно определять; что самые фундаментальные понятия метафизики, категории, неопределимы через род и видовое отличие (но только все через все, это герменевтический круг); что хотя бы один, базовый, элемент теории должен иметь самообоснование. (Последнее касается аксиом, а не понятий). Однако это не относится к таким абстракциям как «человек», «знание», «знак», «значение», «язык», «общество», «природа», «наука». Это высокие абстракции, но не категории[98], в отношении них реальное определение не только возможно, но и необходимо. Если сами представители соответствующих специальных наук, интуитивно или осознанно действуя на основе теорем Гёделя о неполноте, от определений базового элемента теории отказываются, то таковое вполне возможно при выходе за рамки данной специальной науки на более высокий, общенаучный уровень, а с него – на философский. (И для самой философии найдется метаязык!) Разве отсутствие взаимопонимания между самими философами науки ввиду отсутствия общеприемлемого, хотя бы т.наз. рабочего, определения их объекта не искажает, не блокирует все дискуссии относительно природы, сущности, основных характеристик и роли науки? Если так, дискуссия «сваливается» либо в полемику, неуступчивую и «актуально бесконечную» войну, либо в диспут наподобие религиозного, в ходе которого оппоненты лишь предъявляют свои позиции без надежды на взаимопонимание и конструктивную работу. Такова логика спора!

Исследования должны быть продолжены.

Науку можно понимать как систему взаимосвязанных экспериментов и теорий. Самый первый и верный подход к ней – чисто философский, гносеологический. Она предстает как сфера совершенного (насколько это доступно и вместе с тем необходимо человеку), наиболее важного, трудами тысяч лет добытого, объективно-истинного по содержанию и формально-правильно выстроенного знания.

Известный специалист в области логики, методологии, истории и философии науки, создатель социальной эпистемологии академик И.Т. Касавин полагает, что задача науки изначально состояла в обосновании силы человеческого разума. Он указывает, например, что «социально-гуманитарное познание оформилось в систему задолго до естественных наук, как скоро оно должно было регулировать политические, правовые, экономические, личностные отношения»[99].

Этот философ подчеркивает, что социально-гуманитарное познание существовало в двух лицах: сакральном (магия) и профанном (технология), причем этому разделению служили прообразами небо и земля. Отсюда возникли бинарные оппозиции порядка и хаоса.

Убедительным представляется, что натурфилософия и возникшее из нее естествознание действительно сложились из магических технологий ради использования скрытых сил природы. И.Т. Касавин разъясняет: «Противоположность небесного (регулярного, совершенного, самодостаточного) и земного (стихийного) миров легла в основу противоположностей порядка и хаоса, причины и следствия, сущности и видимости, закона и факта, истины и заблуждения, точного и приблизительного.

Небо с совершенными движениями светил стало онтологическим прообразом научной теории, к возникновению которой привела философско-научная ориентация на рационализацию познавательного процесса. Земля с ее многообразием и несовершенством послужила прообразом эмпирического познания. Прототипом соотношения теории и эмпирии явилось все то же соотношение сакрального и профанного».[100] Предложенная познавательная модель многое объясняет в отношении структуры научного знания. В известном смысле она перекликается со следующей двоякоориентированной оценкой специфики науки – два отличительных признака науки суть таковы: 1) исследование законов преобразования объектов; отсюда предметность и объективность научного знания; 2) выход науки за рамки предметных структур и производственного освоения. (Отсюда следует радующая философа независимость познания объектов от сегодняшних возможностей их немедленного использования. Вспоминается Лунь-юй: благородный муж научен истиной, малый человек научен пользой…).

С течением времени философы, отойдя от мифологии на достаточное для критики расстояние, исходят уже из дилеммы наблюдаемого и ненаблюдаемого. Так, Платон устами Сократа в диалоге «Федон» говорит: «Ведь эти вещи ты можешь ощупать, или увидеть, или ощутить с помощью какого-нибудь из чувств, а неизменные [сущности] можно постигнуть только лишь с помощью размышления…» (Федон. 79а). А Эпикур в письме Пифоклу делает акцент на чувственно-воспринимаемом: «…Не на основании пустых [недоказанных] предположений должно исследовать природу, но так, как того требуют видимые явления.

…Если кто одно оставляет, а другое, в такой же степени согласное с видимыми явлениями, отбрасывает, тот, очевидно, оставляет область всякого научного исследования природы и спускается в область мифов»[101]. Первым научным методом была «феориа», рассмотрение, которое осуществляется и теми глазами, «что во лбу», и очами разума.

Неоценимые услуги эпистемологии оказали схоласты. О создании Боэцием языка науки как особого функционального стиля уже говорилось. А классификацию видов знания в направлении к все большему уточнению, от общегносеологического понимания к собственно философско-научному, построил в своей «Эпистемологии» Уильям Оккам.

Знание:

1) …есть несомненное знание какой-либо истины. И в данном случае некоторые [истины] познаются нами только на основании веры {sic sciuntur aliqua per fidum tantum}: (Рим – большой город…) Поскольку мы без тени сомнения придерживаемся истинности такового, мы говорим, что знаем это;

2) …есть очевидное знание: мы непосредственно или опосредованно признаем определенную истину на основании несоставного знания неких терминов, даже если никто не говорит о ней;

3) …есть очевидное знание чего-либо необходимое. И в данном случае познаются не контингентные [факты], но начала {principia} и выводимые из них следствия;

4) …есть очевидное знание необходимой истины, полученное в результате силлогистического рассуждения из очевидного знания необходимых предпосылок.[102]

Только этот последний вид знания и есть наука, proprie vocatur.

Заслуги великого схоласта перед эпистемологией невозможно переоценить. Остановимся лишь на нескольких сюжетах. Вот как кодифицировал Оккам статус научного знания: это научение, обладание разумной души, или ее внутренняя форма.

…Scientia vel est quadem qualitas existens subiective in anima, vel est collectio aliquarum talium qualitatem animam informatium. (2.1. С.70). {Наука есть либо некое качество, субъективно существующее в душе, либо совокупность таких качеств, образующих внутреннюю форму души. –Э.Т.} Quia impossibile est contradictoria successive verificari de aliquo, nisi sit alicubi mutatio, scilicet acquisitio aliquis rei vel deperditio vel productio vel destructio vel motus localis {Поскольку невозможно без противоречий доказать обратное, разве что где-нибудь произошло… изменение, т.е. приобретение, или утрата, или произведение, или разрушение, или локальное движение}; sed nulla tali mutatione existente in aliquo alio ab animi rationali; potest anima aliquid intelligere, quod non prius intelligebat {но никаких таких изменений не происходит в разумной душе: <а поэтому> душа может познавать то, что прежде не знала}, per hoc {благодаря тому} quod vult intelligere aliquid, quod non prius intellexit {что желает знать то, что прежде не знала}; ergo anima habet aliquid quod prius non habuit {обладает тем, чем раньше не обладала}. (С.70) <Вспомним ядовитые расспросы киника: «Что ты ищешь, что ты ищешь, Сократ?! Истину?! А как ты ее надеешься найти? Ведь либо ты ею обладаешь, тогда напрасно ищешь; либо не обладаешь, а тогда ты ее не признаешь, а значит, и не присвоишь…» – Сократ: «Я не обладаю истиной. Но когда найду – я признаю её, потому что душа способна обладать тем, чем ранее не обладала!» Примерно так. –Э.Т.>

Et per consequens eadem ratione habitus scientiae est talis qualitas, vel aggregans tales qualitates. {И, следовательно, на том же основании обладание знанием есть таковое качество или собрание качеств}. (Там же). Кроме того: способность, которая обладает только тем, что имела ранее, способна к действию не в большей степени, нежели прежде. Но наш опыт ясно свидетельствует, что если кто много размышлял, то он впоследствии более способен к сходным рассуждениям, нежели прежде; следовательно, теперь он обладает тем, чего не имел ранее (habet nunc quod prius non habuit). Но это может быть только обладанием; следовательно, обладание является качеством (habitus est qualitas). И, следовательно, еще пуще обладание, которое есть знание, есть качество души. (С.72).

В плане обсуждения основной синтагмы гносеологии Оккам, как некий новый Протагор, афористически формулирует настоящий перл: «знание абстрагированное есть то, в силу которого относительно не-необходимой вещи не может быть с очевидностью познано, есть она или нет. И таким образом абстрагированное знание абстрагируется от существования или несуществования, ибо посредством него, в противоположность интуитивному знанию, не может быть с очевидностью познано относительно существующей вещи, что она существует, и относительно несуществующей, что она не существует. (С.101). (Выделено мною. –Э.Т)

Экстраполируя на науку учение Аристотеля о четырех видах причин, Оккам указывал: «…Научное знание обладает только двумя причинами, поскольку не имеет формальной и материальной причин. Это так потому, что материальная причина в собственном смысле слова принадлежит к сущности того, причиной чего она является{…causa materialis est de essentia illius cuius est causa}, а субъект знания не принадлежит к сущности знания, что совершенно очевидно» («Эпистемология», с.79). Понятно, что эту позицию сегодня можно оспорить, ведь субъект знания у схоластов – не человек, а логическое подлежащее. «Субъект научного знания» может употребляться в двух значениях. Во-первых, «субъектом научного знания» называется то, что получает знание и субъектно обладает им в себе (точно так же говорится, что тело или поверхность есть субъект белизны, а огонь – субъект тепла) {ignis est subiectum caloris}. И в этом смысле субъектом научного знания является сам разум… В ином смысле «субъектом научного знания» называется то, о чем познается нечто («2-я Аналитика). И так субъект заключения силлогизма и субъект научного знания есть одно и то же…» (с.79)

В другом разделе Оккам подчеркивает: «…Имеется различие между объектом научного знания и его субъектом. …Объектом является все познаваемое положение, субъектом – часть этого положения, т.е. термин, выполняющий функцию субъекта{obiectum scientiae est tota propositio nota, subiectum est pars illius propositionis, scilicet terminus subiectus}». (С. 81).

Что научное знание всегда логически оформлено – собственно, даже не обсуждается. Да и сам Оккам позволяет считать, что в некотором смысле объект научного знания – это его «материя», а различие частей науки – «форма» {improprie vocatur}. Однако важный вывод относительно научного знания, как его понимали античные и средневековые философы, необходимо утвердить здесь же: это высший вид знания, и, как всё совершенное по сравнению с несовершенным, оно есть лучшее и существеннейшее воплощение знания вообще.

Знание вообще в предшествовавших наших текстах было охарактеризовано как обнаружение и принятие бытия, участие человека в конкретном существовании объекта путем его представления и обозначения идеальным образом. Адекватное определение научного знания сегодня по-прежнему представляет собой философскую проблему.

Часто для определения научного знания употребляются такие экспликанды, как систематичность или методическая правильность: смыслопорождение научного знания подчинено нормативным требованиям и должно быть получено совершенно определенным путем. «Вещий сон», например, может и сбыться; вообще некоторые паранаучные открытия, как и пресловутая «народная мудрость», достояние здравого смысла и повседневности, могут даже оказаться истинными (иметь объективный референт и пр.). Однако методическая неправильность не дает и даст этой информации объявиться наукой. Разумеется, это надо принять, поскольку так уже сложилось, и гносеология никогда не покушалась на методологию. Более того, диалектика, например, сама есть универсальный метод и всеобщая методология. Однако систематичности и методичности недостаточно. Телефонный справочник или кулинарная книга, вообще любой каталог хорошо систематизированы (кстати говоря, зачастую и объективно-истинны), но совсем не обязательно являются научными трактатами.

Ныне разросшаяся типология методов, на львиную долю опирающихся на показания приборов, выступает на первый план в качестве дефинитивного признака, отличающего научное знание от знания вообще. Например: «Научное знание: знание, получаемое и фиксируемое специфическими научными методами и средствами (абстрагирование, анализ, синтез, вывод, доказательство, идеализация, систематическое наблюдение, эксперимент, классификация, интерпретация, сформировавшийся в той или иной науке или области исследования её особый язык и т.д.)»[103]. Коротко суммируя, здесь сказано: научное знание – это научный метод. Хорош или плох, этот «методологизм» сегодня – общее место. Но этот факт не отменяет задач гносеологии по отношению к науке.

После расширения философского словаря, от Боэция до Оккама, мы считаем одной из родовых характеристик науки ее рацио-нальность, наиболее интересный для философско-научного анализа концепт.

По словам В.А. Лекторского, рациональность всегда была одной из высших ценностей европейской культуры. Но сегодня эта ценность начинает заново обсуждаться в свете гуманитарного крена в эпистемологии и философии науки, а также вторжением в социальную теорию инженерных практик и технологий. Поднимаются новые вопросы: «Может ли рациональность быть понята как только технологическая (или технонаучная)? Каково место в современном мире рациональности понимания и рациональности диалога? Существуют ли пределы рационального предвидения и действия?»[104]

Рациональное мышление и рациональное знание – более широкие понятия, чем научное мышление и научное знание. Всякое научное знание рационально, не всякое рациональное знание научно. Многие пласты философского знания рациональны, но не-научны.

Сплошь и рядом понимаемая как разумность и способность рассуждать, рациональность этимологически означает умение считать, чувство меры и пропорции. Ratio по-латыни значит не «разум», а «счёт».

В Новое время Гоббс, например, рассматривал умозаключение как вычисление: «рассуждать значит то же самое, что складывать и вычитать», – а истины математического знания стремится увязать не с непосредственным чувственным опытом, а с языком.

Т. Гоббс отклоняется от эмпиризма и приближается к рационализму, когда объясняет достоверность научного знания (scientia) как всеобщность и необходимость, которые невозможно почерпнуть в опыте (указывает известный отечественный историк философии В.В. Соколов).

Г. Лейбниц же высказал идею о необходимости создания новой системы знаков – языка науки, синтетически включающую в себя исчисление высказываний.

В XIX веке идею Лейбница о Mathesis Universalis как единстве characteristica universalis (искусственного языка науки) и calculus rationator (исчисления умозаключений) возродил предтеча лингво-логического позитивизма Готлоб Фреге[105].

Язык впервые начинает рассматриваться как исчисление, аналогичное математическим теориям; это «скопированный с арифметического чистый язык формульного мышления»[106]. Математика отказывается от понимания истины как определенной «адеквации между продуцируемыми ими знаниями и действительностью. Критерием истины становится непротиворечивость следствий, полученных из исходных постулатов»[107].

Главным в высказывании со времен Фреге становятся не языковые средства выражения, не лингвистика, а логика: заключенный в них «смысл», причем смысл еще понимается, с точки зрения «классического» гносеолога и семиолога, «с точностью до наоборот»: не как вариативная индивидуализация инвариантного социального значения, а как систематическая связь истин. Определяющими смысл объявляются «условия истинности высказывания» в зависимости от той роли, которую они играют при установлении его истинностного значения. Фреге заменяет субъект и предикат суждения на функцию и аргумент. Функциональная часть собственного значения не имеет и понимается как то, что сопоставляет аргументам, входящим в высказывание, некоторое значение истинности. Например: «Водород легче углекислого газа». «Легче углекислого газа» – функция, сопоставляющая аргументу значение «истина».

В логическом синтаксисе и логической семантике, как хорошо известно, объектом исследования стал язык науки. Но еще у схоластов наука понималась как совокупность высказываний, и только. Уильям Оккам считал, что все науки имеют дело с высказываниями, а не с реальными вещами; все науки трактуют не о тех или иных единичных объектах (а реального существования общего Оккам, как позже и английские эмпирики, вообще не допускает), но – о высказываниях, образованных из общих терминов (scientia est universalis), замещающих в высказываниях реальные вещи. «Все авторитетные суждения, утверждающие, что такая-то наука трактует о таких-то и таких-то вещах, надо понимать в том смысле, что она трактует о терминах, подразумевающих такие-то вещи»[108]. Однако наука не сводится только к пропозициям и их сочетаниям: схоласты толкуют науку гносеологически, как умственный («душевный») образ. А венцы объявили науку текстом, свободным от всего личностного, исторического, этического, мировоззренческого и т.п. Этот текст состоит из четырех видов базовых протокольных предложений, которые можно и должно анализировать с позиции логики. Эти четыре вида суть предложения предмета (вопросы), предложения метода (нормативы), предложения факта и предложения теории. Первые исследует интеррогативная логика, вторые – логика норм и оценок. К фактам уже приложимы такие оценки, как истинность и ложность; правда, коэффициент вероятности включает значения от 0 до 1. И только предложения теории могут оцениваться в двузначной логике, либо как истинные, либо как ложные.

Принцип верифицикации был выдвинут как метод установления значения высказывания. Шлик, последний философ «второго» и первый философ «третьего» позитивизма, одним из первых сформулировал принцип верификации (всё истинно научное знание должно быть редуцировано к чувственным данным[109], критерием истины является решение проблемы, а критерием решения проблемы выступает ее сводимость к возможному опыту). Он привел науку к совокупности высказываний особого функционального стиля, деятельность философа к анализу языка науки, а теорию знания к методу. «Значением выражения является метод его верификации», то есть сведения к выражению типа «...в таком-то месте, в такое-то время, при таких-то обстоятельствах переживается или наблюдается то-то»: «Если в такое-то и такое-то время вы посмотрите в телескоп, направленный туда-то и туда-то, вы увидите, что световая точка (звезда) пересеклась с черной риской (перекрестием)». А.А. Грицанов разъясняет, что IIIлик представлял эту процедуру следующим образом: «Для понимания высказывания мы должны обладать способностью точно указывать те конкретные обстоятельства, при которых это высказывание было бы истинным, и те конкретные обстоятельства, при которых оно было бы ложным. “Обстоятельства” означают данные опыта; стало быть, опыт определяет истинность и ложность высказываний, опыт “верифицирует” высказывания». Given that scientific theories should have definite empirical content, Schlick argued that this content is acquired when the deductive system of the theory is applied to the physical phenomena. Принимая, что научные теории должны иметь определенное эмпирическое содержание, Шлик утверждал, что это содержание востребовано, когда дедуктивная система теории прикладывается к физическим явлениям.

Schlick developed a structuralistic understanding of science, what he called the “geometrisation of physics”, where all content is left out leaving only pure structure, – пишет о лекциях Шлика, посвященных форме и содержанию, Ст. Псиллос (с. 224). Шлик разрабатывал структуралистское представление о науке, которое называл «геометризацией физики», и в рамках которого все содержание опускается, остается только чистая структура.

«Каждый наблюдатель вносит свое содержание... тем самым присваивая символам уникальное значение, и он заполняет структуру содержанием так же, как ребенок раскрашивает рисунок, где нанесены только контуры». Получается, что бессмысленно говорить о том, что кто-то иной может знать значение высказывания, верифицированного моим опытом; тот самый «мрак некоммуникабельности»! Мы обречены в своих наблюдениях на серьезное одинокое веселье ученого, который, получая предвиденную теорией констатацию опытом, получает тем самым ощущение свершения, особого удовлетворения... «радость познания есть радость верификации»?

Дискуссии о сущности рационального не прекращаются на протяжении десятилетий и даже столетий. Философия науки после Поппера утверждает, что рациональность высказывания связана с тем, можно ли его подвергнуть критике, способно ли оно получить обоснование, имеет ли эта интеллектуальная конструкция практический «выход». Источником рационального знания давно считается не чувственный опыт как таковой, не πύρ τεχνικών – огонь художественного воображения, не религиозно-мистическое откровение, не экзистенциальные страсти, а только мышление – либо в форме конструирования абстрактных объектов (мира «чистых сущностей», или мира идеального), либо, в результате успехов британского (и иного) эмпиризма, в форме построения абстрактных моделей чувственного опыта.

Полученное в результате деятельности мышления рациональное знание должно, по современным представлениям[110], отвечать следующим необходимым и достаточным требованиям: 1) понятийно-языковой выразимости; 2) определенности; 3) системности; 4) логической обоснованности; 5) открытости к критике и изменениям. По этому поводу необходимо, соглашаясь в целом, сказать следующее.

Какова новизна этого «нового» философского подхода к рациональности?

Первое требование ясно: это древняя, если не самая древняя, философская идея о связи мысли и слова. (Следует добавить: и их предмета). Важно только подчеркнуть семиотический характер этого гносеологического постулата, а также допущенную в нем ошибку слишком узкого определения… Не только рациональное – любое другое состояние сознания оптимально (превосходно) манифестируется в языке. Вообще говоря, языковую выразимость следовало бы включить и в определение истины.

Второе – выражение аристотелевского закона тождества, главное условие рациональности, согласно которому мысль должна быть ясной и определенной; в расширенной трактовке: нельзя одни и те же мысли выдавать за различные; нельзя отождествлять разные мысли.

Третье требование, системность, можно было бы счесть детищем новейшего времени, но можно этого и не делать. В традиционном выражении, это проявление закона противоречия и закона исключенного третьего, отвечающего за последовательность мышления, – вместе взятых. Это имеет теоретический смысл, поскольку позволяет понять нечто, непротиворечивым образом встроив это нечто в имеющуюся систему взглядов; и адаптивно-практический смысл, поскольку составляет необходимую основу поведения, всегда предполагающего и осуществляющего некий выбор между А и не-А.

Далее, четвертое: требование логической обоснованности говорит само за себя. Это закон Лейбница (правда, у самого Лейбница он был онтологическим, а не просто логическим: «Всё существующее имеет достаточное основание для своего существования». Философ имел в виду Бога). Данный закон отвечает за серьезность, аргументированность, «фундированность» мысли. Наконец, последнее требование, попперианского характера, можно также счесть либо детищем ХХ века, либо всех истекших веков, ибо, едва зародившись, философское, то есть теоретическое мышление, было рефлективно-критическим. Следовательно, эту экспликацию можно считать одновременно и современной (конец ХХ – начало ХХI в.!) и «школьной», классической.

Можно привести и классификацию видов рациональности, приводимую в интересующем нас произведении.

Логико-математическая рациональность: идеальная предметность, конструктивная однозначность, формальная доказательность, аналитическая верифицируемость. Естественно-научная рациональность: эмпирическая предметность, наблюдательно-экспериментальная однозначность, частичная логическая доказательность, опытная верифицируемость (подтверждаемость и фальсифицируемость). Инженерно-техническая рациональность: «вещная» предметность, конструктивная системность, эмпирическая проверяемость, системная надежность, практическая эффективность. Социально-гуманитарная рациональность: социально-ценностная предметность, рефлексивность, целостность, культурологическая обоснованность, адаптивная полезность[111]. Стало быть, рациональность рациональности рознь, и эта «рознь» зависит от предмета знания и способа его освоения…

Новизна этой классификации такова же, какова новизна экспликации.

Дидактически, однако, в современной литературе по философии науки закрепилось понимание научной рациональности как «усиленной» рациональности и «собственно» рациональности. Удачных определений ее, правда, мало; сплошь и рядом (в том же мы встречает тавтологии типа «научная рациональность это специфический вид рациональности, характерный для науки». [thanks a lot!] При общей непроясненности понятия «наука» это мало помогает: ср.: «Наука – социальная система, состоящая из профессиональных сообществ, основной целью которых является получение, распространение и применение научного знания…» [thanks a lot!] А сама экспликанда, научное знание, остается неопределимым? Неудовлетворительными оказываются многие, казалось бы, добротные определения, когда они (более чем обычно) заменяются делениями. В «Философии науки» классификация приводятся вместо дефиниции: «Важнейшие виды и единицы научного знания: теории, дисциплины, области исследования (в т.ч. проблемные и междисциплинарные), области наук (физические, математические, исторические и т.д.), типы наук (логико-математические, естественные, инженерные, социальные, гуманитарные)»[112]. Это опять-таки не неверно; но недостаточно.

Не лучше ли тогда было оставить в силе средневековое определение: Научное знание в собственном смысле есть очевидное знание необходимой истины, полученное в результате силлогистического рассуждения из очевидного знания необходимых предпосылок?..

Правда, в том же учебно-научном источнике можно встретить попытку различения видового и родового; ср.: научная рациональность «отличается от общей рациональности более строгой экспликацией всех основных свойств рационального мышления, стремлением к максимально достижимой определенности, точности, доказательности, объективной истинности рационального знания».[113] НО здесь присутствуют все те же родовые признаки, которые характеризовали «обычную» рациональность. Это еще раз подтверждается списком характеристик, или основных свойств, научной рациональности, к которому необходимо отнестись критически:

¾ эмпирическая/теоретическая объектная предметность [(неспецифично. –Э.Т.)];

¾ однозначность [(это труднодостижимо, лишь в ограниченных рамках теории. –Э.Т.)];

¾ доказанность [(учитывая историю и опыт позитивизма, следовало бы писать: доказуемость/фальсифицируемость. –Э.Т.)];

¾ эмпирическая/аналитическая проверяемость [(это «критерий истинности». –Э.Т.)];

¾ способность к улучшению[114]. [Последнее свойство следует отнести либо к разряду метафор художественной литературы (при непроясненности понятия «улучшение»), либо к всеобщей способности бытия диалектически развиваться. –Э.Т.].

Последний бастион: научная рациональность отличается от «рациональности вообще» (и специфика её выражается) одним-единственным признаком – наука способна давать объективную истину. Какая неожиданность! Позвольте, – а опыт ХХ в.? Конвенционализм? Когерентизм? Романтизм физики с ее «красными и зелеными» лептонами, «очарованными и странными» частицами, «черными, белыми и червеобразными дырами», «ежами» и «струнами»? С ее нестыковкой картин мира? А социально-гуманитарные науки с их самодовлеющей и тотальной интерпретацией, а сама европейская философия, отказавшиеся от этого подвига – достижения объективной истины?!

Можно со всей определенностью заявить следующее: да, научная рациональность – это усиленная рациональность. НО: усиленная ЧЕМ? Аргументацией? Отнюдь. Усиленная убеждением: субъективной (не религиозной!) верой: I believe, я верю, что снег действительно бел.

Для авторов данной «Философии науки» важно подчеркнуть, что реализация каждого из указанных свойств может быть достигнута и достигается неповторимым, существенно различным образом в разных типах наук (логико-математических, естественных, инженерно-технических, социально-гуманитарных), однако сама методика этих достижений остается за кадром.

При всей явной причастности и приверженности этого текста классической эпистемологии в рассуждениях разбираемых современных философов науки мы видим уступки постпозитивистским воззрениям: «Научная рациональность всегда имеет исторический и конкретный характер, реализуясь и закрепляясь в парадигмальных для той или иной области научного исследования представлениях об идеале научного знания и способах его достижения»[115] (quod est intentum et erat demonstrandum. –Э.Т.). Научный вывод, полученный любым путем, должен получить понимание и подтверждение заинтересованного сообщества ученых. Если вместо одобрения научный вывод сталкивается с негативной оценкой, это значит, что он (вывод) не попал в свое социальное пространство, которое, будучи в конце концов обретенным, подтвердит его правильность, объективность и рациональность.

Лучше всех среди историков и философов науки трактовал рациональность «Рыцарь рацио», по выражению В.Н. Поруса, – Имре Лáкатош, самый талантливый ученик К. Поппера. Хорошо известно, что он дал свою интерпретацию попперианскому фальсификационизму, создав методологию научно-исследовательских программ.

Лакатош хотел объединить образы науки «по Куну» и Попперу в одну модель смены научных теорий. В этой модели сохраняются такие характеристики науки как прогресс и рациональность, одновременно выказывается уважение актуальной истории радикальных концептуальных перемен в науке. История науки – это конкуренция теорий, лучшие из которых те, которые наиболее продуктивны. Научно-исследовательская программа это последовательность (sequence) построения и «жизни» теорий. В ней есть твердое ядро, негативная эвристика и эвристика позитивная. Твердое ядро объединяет все те гипотезы, которые любая теория, принадлежащая к данной исследовательской программе, должная разделять. Эти гипотезы обладают иммунитетом по отношению к любой ревизии (так полагают защитники программы). Это негативная эвристика (negative heuristic). То, как программа будет развиваться, определяется позитивной эвристикой (positive heuristic). Она образует защитный пояс вокруг твердого ядра (a protective belt around the hard core), который до поры поглощает все потенциальные аномалии-оппоненты.

Исследовательская программа прогрессивна до тех пор, пока она позволяет делать научные прогнозы. (A research programme is progressive as long as it yields novel predictions). Она становится «регрессивной» (degenerative), когда начинает предлагать лишь post hoc приспособления для объяснения фактов (accommodation of facts). (См.: «Фальсификация и методология научно-исследовательских программ» М.: «Медиум», 1995).

Теория сильна провидческой силой, шлейфом следствий, а не старческой способностью появляться в сумерках, после боя, и начинать объяснять уже свершившееся.

Мы, видимо, обречены на практически бесконечную дискуссию относительно природы рационального. Что и происходит. Среди отечественных философов науки в последнее время лучше и подробнее всего рациональность анализируется в уже разбиравшемся произведении ростовских и ставропольских авторов: Кохановский В.П., Пржиленский В.И., Сергодеева Е.А. Философия науки. (Учеб. пособие. Изд. 2-е. – М: ИКЦ «МарТ», Ростов н/Д: «МарТ», 2006).

Все же что-то, относящееся к сфере рационального, можно считать твердо установленным в форме научной истины.

Минимум рациональности – логическое, так же как право – минимум нравственности. В основании этого качества сознания, логичности, лежит способность абстрагирования: отличать предикат от субъекта (другими словами, признак вещи от самой этой вещи как носителя своих свойств и отношений) и устанавливать наличие или отсутствие признака. В «элементарном» случае (экзистенциальное суждение) – наличие или отсутствие самой вещи. Есть или нет; одно или много… Но вершиной элементарной логичности является умозаключение, правила вывода нового знания из уже имеющегося. Понятно, что эпистемология, методология, философия науки оперируют более крупными блоками знания, нежели эти фундаментальные, общегносеологические формы познания. Это известные идея, вопрос, факт, проблема, метод, гипотеза, теория, концепция, закон… Но никакой прогресс никакой науки неосуществим вне интеллектуального каркаса, задаваемого теорией познания.

Нормативы логического были, разумеется, сформулированы еще Аристотелем, однако никто иной как Уильям Оккам в «Эпистемологии» строит свод общих правил вывода, делая логическое буквально ощутимым. Число этих правил велико, но конечно:

1. Из истины никогда не следует ложь (но не наоборот: из лжи может следовать истина)

2. Если некий вывод имеет силу, то из противоположности консеквента следует противоположность всего антецедента (с. 63)

3. Всё, что следует из консеквента, следует и из антецедента

4. Всё, что является антецедентом для антецедента, является антецедентом и для консеквента

5. Всё, что совместимо с антецедентом, совместимо и с консеквентом

6. Всё, что несовместимо с консеквентом, несовместимо и с антецедентом (с.65)

7. Из необходимого не следует контингентное

8. Из возможного не следует невозможное

Последние два правила следует относить к безусловному выводу. Ведь из необходимого не следует контингентное, а из возможного – невозможное, если речь идет о безусловном выводе. Однако в случае вывода ut nunc следование вполне возможно. Так, следует: «Всякое сущее существует, следовательно, человек существует», и, тем не менее, антецедент необходим, а консеквент контингентен. Ex.: Omne ens est, igitur omnis homo est.

9. Из невозможного следует все, что угодно

10. Необходимое следует из чего угодно (с. 67)

…ex impossibili sequitur quodlibet

…necessarium sequitur ad quodlibet (с. 66)[116].

Однако интеллектуальный каркас – это не вся наука. Видимо, следует принять во внимание и на вооружение опыт трансформаций тех дисциплин, которые делали своим объектом науку, а этот опыт требует диверсификации. Наука, ранее понимавшаяся исключительно как совокупность серьезных, основательных, объективно-истинных знаний, сегодня предстает еще в нескольких основных качествах (аспектах, ипостасях). Они тесно взаимосвязаны, но не сводятся друг к другу.

· Наука как специфическая система знаний

· Наука как познавательная деятельность

· Наука как социальный институт

· Наука как особая сфера культуры

Раздел V. Основные подходы в философии науки

То, что признается истинным, может быть только мыслью.

Готлоб Фреге

Перечисленные ипостаси науки возникли в результате применения разных подходов к объяснению ее сущности и роли. В современной философии науки доминируют четыре подхода:

· Логико-эпистемологический

· Историко-критический

· Социологический

· Культурологический[117]

Сквозь их призму становятся видны следующие ипостаси науки:

1. Наука – предмет философско-гносеологического осмысления.

2. Наука – специфическая система знаний, связанных единой логикой и методологией.

3. Наука – познавательная деятельность ученых.

4. Наука – сеть социальных отношений и институтов.

5. Наука – сфера культуры.

В действительности следует говорить отдельно о гносеологическом, самом первом, и отдельно о логико-эпистемическом подходе к науке. Эпистемология – «государство в государстве» теории познания. А новые подходы к науке – историко-критический, социологический и культурологический – можно без риска логически объединить в один, социально-философский. Тогда сохраняют свое значение три основных подхода: самый первый – теоретико-познавательный, эпистемологический и названный интегральный, социально-философский.

В формате первого, гносеологического, подхода наука – высшее проявление интеллектуального могущества человека и человечества, центральный элемент его духовного потенциала. Она представляет собой принцип продуцирования, процесс и результат целенаправленного приобретения знаний, «пирамиду» познавательных ценностей. По поводу вершины этой пирамиды в классической гносеологии существовало относительное единство взглядов. Это была объективная истинность научных знаний, ибо необходимость в ней соответствует наиболее важным, базисным познавательным интересам человеческого рода и общей тенденции развития научного познания. Некоторый интерес для философии науки представляет «пирамида», предложенная Г.Дэвисом. Этот ученый строит следующую трехступенчатую схему: вершину пирамиды составляет знание (knowledge); оно укоренено в информации (information); основание пирамиды составляют эмпирические реалии (data).

Возьмем конкретный пример из области развития естественной науки: физической географии. Это, с нашей точки зрения, единственная наука, которая с полным правом может пользоваться критерием очевидности.

Работа ученого-географа начинается с полевых исследований. Лес; река; озеро; гора; долина; овраги и балки; антропологически измененный ландшафт, поле, гарь, эрозия почв, оросительные каналы, природно-территориальные комплексы… геоморфологические особенности, температура, почвы, растительность, животное население…

Для начала возможны обобщения. Так, о природе Татарстана известно, что реки у нас «лещевые», поля у нас «мышевые», а леса у нас «зябликовые». Но совершенно необходимый этап в накоплении научного знания – осознанное принятие принципа всеобщей взаимной связи. В природе все связано со всем. Если перед тобой карстовая воронка, значит, на ее днище холодный микроклимат. (Сам карст связан с подверженностью склонов брахиантиклиналей тектоническим разломам). Если это междюнное понижение в лесу – жди чернично-мшистого бора. Суховершинные ивы на кочкарном болоте – недостаток меди в почве. Угнетенный вид липы в подлеске – также недостаток питания в почве; липа вообще капризное растение, как и ель, как и папоротник-страусник, живой «каменный цветок» из уральских сказов. Синузии этого растения связаны с потоками весенней подснеженной воды. Сосна перемежается с елью в зависимости от чередования песчаных и супесчаных почв. Озера удлиненной формы вблизи Казани, как и озеро Кабан в центре Казани – старицы Волги, зовомой Мáйтуга; с течением времени они пересыхают, разделяясь надвое. Такова система озер Тарлашинских, Ковалинских, Никольских, Лебяжьих, Раифского и Белого, и др. Судьба верхнего, малого озера незавидна; оно быстро пересыхает и/или заболачивается. Большее озеро проживет дольше; обычно его подпитывают подземные источники, а на дне имеются карстово-суффозионные воронки и образуются новые. Делювиальный конус выноса буквально через несколько десятков лет может трансформироваться в террасированную суглинистую зарастающую площадку, что потребует дополнительных наблюдений и новых выводов-прогнозов; собственно, таково озеро Раифское, расположенное к западу от Казани, близ границы с республики Марий Эл. В прошлом тихая речка Сумка, впадающая в озеро, в половодье становится ледяным ревущим потоком со скоростью серьезной горной реки: 3 м/сек! Почти пятиметровую штангу с гидрометрической «вертушкой» гнет как ветку, бросать приходится под острым углом, на дне она должна встать вертикально, тут же надо крепить верхний конец к перилам мостков, которые тоже вот-вот снесет… Паводок длится месяц; твердый и взвешенный влекомый материал на этом участке Раифского заповедника насыщает русло, поток углубляется, разрушая берега. Что изменило природу? Человеческая деятельность. (Раифский заповедник – самая южная тайга на Европейской части России)[118]. Если перерезать по водоразделу дорогами и дамбами путь стоковым талым водам (как это было проделано с Лебяжьим озером), это антропогенное влияние быстро перекроет естественно текущие процессы, и… Деградации озерной и речной сети способствует распашка лесов, сооружение плотин и дорожных насыпей, забора воды и др.

Озера и реки Приказанского района, тайгу Раифского леса в течение 50 лет изучал, наряду с уральской и сибирской тайгой, другими бореальными лесами выдающийся географ, профессор А.С. Тайсин. Под его руководством долгое время мы составляли крупномасштабную карту Волжско-Камского государственного заповедника, в особенности подробную для экстразонального ландшафта Раифского леса. Наблюдения велись всегда в сравнении: с природой севера Европейской части России, Среднего и Северного Урала, Западной Сибири, в частности, Горной Шории. В ходе построения тысяч планов и профилей, ботанических ходов, снегомерной съемки, промеров глубин, наблюдения за малыми реками, взятия сотен проб воды в паводок и межень, описаний слоев и пород разрезов и геологических обнажений, таежных растительных эдификаторов, последующей камеральной обработки полученных данных – становилось ясно: объект географических наблюдений, природа, является «крупным климатологическим, геологическим и почвенным деятелем»[119], то есть самым настоящим активным субъектом, «субъектом всех изменений». Не просто принятый на веру в школьных (университетских) стенах, но выработанный в ходе трудной работы, этот принцип, как потом обнаружилось, является основой не-механистического философского материализма.

Как известно, стадия описания, необходимая в исследовании, заканчивается созданием множества типологий, предлагающих обобщение первоначального «сырого» материала наблюдений. Типология – это парадигматика. Однако ни классификации, ни тесно связанные с ними определения не являются итогом: это стартовая площадка для дальнейшего научного поиска. Далее идет установление частных закономерностей, присущих объекту наблюдения: это уже синтагматика. Например:

- с продвижением к северу наблюдается упрощение и укорочение топографо-экологических рядов растительности (Пермский край);

- малоснежные годы характеризуются выравниванием снежного покрова в лесу;

- многоснежные зимы, напротив, характеризуются ветровой асимметрией;

- полосчато-ступенчатые склоны речных террас создают экологически равноценные условия для легко выявляемой периодичности ПТК (природно-территориальные комплексов);

- глубина залегания суглинистого слоя определяет состав елово-сосновых сообществ;

- на горном северном Урале высота границы леса зависит от борьбы двух стихий: снега и курумов, и т.д[120].

«Феориа» ведется при помощи обоих видов зрения: физического и умственного. Не чувственный опыт как таковой, но его абстрактные модели, работа с ними позволяют делать открытия. Покажем на примере, как действует на организацию научных знаний о фактах принятая теоретическая модель объекта.

В географии существует такой термин, как «термокарст». Огромные кольцеобразные структуры, округлой формы, неглубокие, еле заметные на местности, с характерным плоским днищем – «аласы» – свидетели залегания вечной мерзлоты – могут достигать сотен метров в диаметре, их нелегко обнаружить в ходе полевых наблюдений (много помогает аэрофотосъемка). Предположить на нашей широте в 58° существование аласов (до сих пор считалось, что они располагаются только в Якутии) – смелая гипотеза, но это предположение опирается на мировоззренческий принцип единства мира. Вечная мерзлота лишь постепенно отступала на север. А на южной территории Татарстана остались ее следы-знаки: реликтовые термокарстовые формы, числом до 20-ти, самые крупные диаметром более 2 км.[121] Выположенные «кратеры» можно увидеть, но не определить как аласы: эти факты-наблюдения помогают организовать для направленного изучения и объяснить новые методы наблюдения и правильно построенная теория. Да и увидеть Мáйтугу – долину Палеоволги – дано только тем, чье тренированное зрение поддержано умозрением, интеллектуальной интуицией и хорошей теорией. Мой отец ее видел и показал нам, его ученикам. В его глазах, казалось, светилось отражение вечной радуги, стоявшей два миллиона лет на великой рекой Европы, как над Ниагарским водопадом…

Словом, я не вижу никаких причин против того, чтобы, как прежде, считать науку, во-первых, средоточием громадного знания. Гносеологический подход позволяет установить познавательное отношение, утвердить активность субъекта и объекта познания даже на стадии наблюдения, распознать ступени и «подступени» познания, способы организации знания на каждой из них, установить классические критерии проверки его, знания, истинности.

Мне не составило бы труда точно так же разобрать конкретные примеры работы специалиста в области сравнительно-исторического языкознания (истории английского языка). Берем древнеанглийский текст о путешествиях богатого норвежского купца Охтхере, из перевода королем Альфредом с латинского «Мировой истории» испанского священника Орозия. Не только сам по себе ранний уэссекский диалект представляет интерес для лингвиста. Собственные вставки Адьфреда содержат довольно богатый географический и этнографический материал. Вот как начинается рассказ Охтхере о своем первом путешествии, в Белое море.

Ōhthere sǽde his hlāforde, Æflfrēde cyninge, þat hē ealra Norðmonna norþmest būde[122]. Охтхере сказал своему господину, королю Альфреду, что он из всех северных людей всего дальше побывал. (Отметим попутно: господин, лорд, означает буквально «хозяин хлеба»).

Hē cwæð þæt hē būde on þǽm lande norþweardum wiþ þā Weastsæ. Он сказал, что был на той земле в направлении к северу от Западного моря (Атлантического океана).

He sǽde þēah þæt þæt land sīe swīþe lang norþ þonan; он сказал потом, что та земля очень далеко простиралась на север; ac hit is eal wēste, būton on fēawum stōwum stycce-mǽlum wīciað Finnas, on huntoðe on wintra and on sumera on fiscaðe be þǽre sǽ. Но она вся пустынна, однако кое-где (на некоторых местах, там и сям) живут Финны, на охоту [выходя] зимой и на рыбную ловлю летом.

Мы можем видеть, насколько древними и прочными являются глаголы бытия, обозначения сезонов и основных занятий северных людей.

Далее идее рассказ о том, сколько дней заняло путешествие, о его маршруте, о больших реках «вдающихся в землю» из моря (этот оборот встречается позже и в знаменитых 16-ти исландских сагах о конунгах, «Heimskringla» «Круг земной»); о разных народах, встреченных Охтхере на пути. Одна деталь способна взволновать лингвиста: Þā Finnas, him þūhte