Главная страница сайта

Философские вопросы семиотики

Очерки новой гносеологии Очерк I Очерк II Очерк III Очерк IV

Теория познания. Очерки новой гносеологии. В 4-х ч. Глава 1 Глава2 Глава 3 Глава 4 Теория познания.Коллекция статей

Дневники путешествий

Контакты

На официальный сайт РФО «Диалог XXI век»

УДК 1 (091) (075.8)

ББК 87

Ф 56

Тайсина Э.А. Теория познания. Коллекция статей.

В предлагаемой читателю книге собраны труды, прежде издававшиеся в формате отдельных статей или тезисов докладов автора на конференциях и конгрессах разных уровней – за последние 5 лет.

Автор выражает надежду, что эта коллекция из тридцати статей послужит более полному пониманию философских и иных гуманитарных наук, в основном лингвистики и семиотики, благодаря объемному контексту.

Книга рассчитана на читателей, интересующихся философией, теорией познания, теорией знаков, лингвистикой, логикой, другими социально-гуманитарными науками; на аспирантов и соискателей ученых степеней по социально-гуманитарным наукам, в том числе философским.

© Э.А.Тайсина, 2014

ПУТИ ПОЗНАНИЯ НЕИСПОВЕДИМЫ?

Организация познания всеобщей взаимосвязи, в ходе которой диалектика одновременно действует как логика и гносеология, не может не быть синтагматикой: линейной последовательностью суждений, трактующих всеобщую взаимосвязь как органическое единство неисчислимого множества универсальных взаимоотношений (причин и следствий, например). «Неисповедимость» этих линий, или путей, познания объясняется тем, что мы не замечаем, когдá именно проступает «кривизна» этих линий, когдá обнаруживается, что прямые – это в действительности небольшие отрезки пространных лигатур. И в пределе такие отрезки представляются не линиями, а точками, а сами «пути» – геометрическими местами точек. Поэтому догматизация некоторого «шага» познания, каждой «развилки», или антиномии-проблемы, всех самых важных концептов заканчивается одинаково: отходом от диалектической целостности картины всеобщей взаимозависимости, взаимопереходов, превращений всех во все, всего во всё, утратой движения. Летящая стрела будет находиться в покое, и Ахилл никогда не догонит Тортиллу. В нашем мышлении о них.

Однако моменты поворотов, изменений направлений этих лиг можно обнаружить, и притом именно синтагматически: ведь связь – не «единица», это отношение по крайней мере двух «нечто». И если нельзя превращать шаг познания в некую точку (хотя результат познания – можно), то момент поворота, точка-во-времени, поддается схватыванию.

Прежде чем продолжить объяснение, приведем пример того, как некое обозримое количество соотносящихся сторон порождает необозримое, по крайней мере, огромное количество парных взаимосвязей. Это нужно для того, чтобы выдвинуть следующие утверждения: наглядная демонстрация, или картина, полученных переходов напоминает муаровую ленту, а сами переходы совершаются в виде поворота ленты Мёбиуса. И чем большее число «переходов Мёбиуса» мы сможем обнаружить в формате теории познания, тем более траектории «путей» познания, оборачиваясь, наслаиваясь, образуя изгибающиеся плоскости, по которым пролегают эти пути, будут приближаться к сфере – универсальности абсолютного знания об универсальности бытия.

Прибегнем для иллюстрации этого утверждения к капитальному труду Мэнли П. Холла «Энциклопедическое изложение масонской, герметической, каббалистической и розенкрайцеровской символической философии» (Новосибирск: Наука, 1992). Предисловие к этой энциклопедии было написано выдающимся отечественным философом В.В. Целищевым. На с.с. 22 и 23 этой книги приводится диаграмма из книги Кирхера «Искусство большой науки»: Omne Aliquod, касающаяся философской проблемы разнообразия. В этой диаграмме Кирхер построил восемнадцать объектов в два вертикальных столбца и определил различные сочетания, которые могут из них получиться. Тем же методом Кирхер вычисляет, что пятьдесят объектов могут быть упорядочены комбинациями, число которых – 1. 273. 726. 838. 815. 420. 339. 851. 343. 083. 767. 005. 515. 293. 749. 454. 795. 473. 408. 000. 000. 000. 000. Отсюда видно, что бесконечное разнообразие не только вообще возможно, но и действительно, потому что бесчисленные части вселенной могут соотноситься друг с другом бесчисленным количеством способов. И через различные комбинации этих субстанций получаются бесконечные индивидуальности и бесконечные разнообразия.

***

Построим теперь таблицу классических категорий диалектики, связанных с творчеством Гегеля.

единичное (и особенное)	общее (и всеобщее)
причина	следствие
возможность	действительность
необходимость	случайность
содержание	форма
сущность	явление

Расположим теперь их так: в первом столбце поместим категории, преимущественно выражающие покой, устойчивость, а во втором – движение, изменение. Хотя все категории диалектики в принципе отображают развитие, то есть именно движение: например, это ясно видно на диалектической паре «возможность и действительность» – ни одна из них не «покоится», – однако все же соответствующие описания универсума тяготеют именно к покою: «всеобщее», «необходимое», «форма», «сущность»… Собственно, нас теперь интересуют именно они.

покой	движение
общее	единичное
причина	следствие
действительность	возможность
необходимость	случайность
форма	содержание
сущность	явление

В данной таблице есть одно удивительное место. Для обыденного сознания и даже любого «нефилософского» дискурса пара «сущность» и «содержание» и соответственно пара «форма» и «явление» являются синонимами, категориями одного регистра, или разряда. Форму такое сознание понимает как нечто внешнее, содержание – как внутреннее; для него естественнее счесть синонимом содержания сущность, а не явление, поскольку явление – также внешнее, и т.д. Такое словоупотребление сплошь и рядом встречается даже в научных трудах современных ученых. Бороться с ним философу нелегко, хотя ему совершенно ясно: что же может быть противоположнее противоположностей «сущности» и «содержания»? Предельная бедность сущности и предельное богатство содержания, включающего всё в объекте, делают эти категории антонимами, а не синонимами. В действительно синоним сущности – (аристотелевская) форма, а не содержание.

Со своей стороны, содержание и явление, впрочем, не синонимы. Это понятно; выход сущности вовне, на поверхность в виде явления есть именно «овнешнение», экстериоризация, и явление не заключает -в-себе ничего кроме внешнего.

Что касается формы, она далеко не только внешность, “shape”, вид: форма включает структуру, то есть внутреннюю опорную конструкцию вещи; и это еще вопрос, что важнее для любого сооружения: архитектурный план или декоративный орнамент. Предельное убывание формы есть проявление пустоты.

Однако бороться с языковой традицией большинства малопродуктивно и малоинтересно; лучше, как советовал Хайдеггер, пристальнее вслушаться в сам язык.

Теперь главный тезис. Если соединить в полученной таблице прямыми линиями сущность и содержание, форму и явление, что соответствует повсеместному и повседневному словоупотреблению, то мы получим искомую точку «перехода Мёбиуса», место «перекручивания» столбцов-«плоскостей», первое приближение к объему, в пределе – сферическому «телосу» знания.

Если свести в единую таблицу самые известные категории, – не только те, с которыми работал Аристотель, но и те, которые пришли в логику и теорию познания с трудами средневековых схоластов, Канта, Гегеля, современных философов, – по избранному признаку: категории, выражающие покой, устойчивость, vs. категории, выражающие движение, – расположив, сколько возможно, их в бинарные оппозиции, – то вырисовывается интересная зависимость. Для обыденного, нефилософского сознания такие понятия как, скажем, качество, общее, форма, необходимость, сущность и т.д. не являются выражением сколько-нибудь родственных идей. Но не это самое главное. Если таблица будет достаточно репрезентативной, то станет заметно, что во множестве точек оборачивания человеческое сознание переходит с левой стороны таблицы на правую и обратно, «закручивая» линейный столбец в спираль наподобие широкого штопора. Полагаю, что таков механизм, позволяющий сознанию переходить от линейного, искусственного расположения и изложения наших мыслей, как это происходит в рамках формальной логики при построении полисиллогизмов, к спиралевидным ходам мысли, которые, накладываясь друг на друга, перекрещиваясь и затем переплетаясь, образуют, в конечном итоге, сферу знания. Именно поэтому категории определяются не обычным путем – через род и видовое отличие, но друг через друга и все вместе, приближаясь к той самой сфере универсального знания об универсальности вселенной – абсолютной истине. Это единственная возможность для сознания стать подобием бытия, а не его простым хирургическим томированием.

Процедура «закручивания» сетей категорий, сопровождаемая своеобразной «переменой знака», напоминает, как уже сказано, путешествие по знаменитой ленте Мёбиуса – односторонней плоскости. Поэтому мы предлагаем для оперативных целей называть это явление и самую способность сознания переходить от линейного к (условно) сферическому – мёбиальностью. Лига Мёбиуса вместо хиазма. Этот искусственный термин мы принимаем за неимением лучшего и не настаиваем на нем абсолютным образом. Однако это все же новое и, весьма вероятно, полезное понимание морфизма языкового мышления в смысле изображения бытия. Лиги Мёбиуса, линии переходов, или поворотов, свойственных движению по односторонней плоскости, где различие между внешним и внутренним становится относительным, маркируют точки переливов одной категории в другую, что, вкупе с «обратным» образом карты Меркатора – это плоскостная развертка глобуса, сохраняющая угловые параметры, – позволяет представить себе технику приближения метафизической, лингвистической и логической картины мира к самому этому миру. Технику в смысле «технэ» – не только алгоритма действий, но и прежде всего искусства.

Впервые опубликовано в:

Вестник Российского Философского Общ. № 1, 2011

Вернуться к содержанию

СОДЕРЖАНИЕ

Копировать книгу в формате pdf

Пути познания неисповедимы?

«Телос» незнаемого

Софистика, скепсис, истина

Основная гносеологическая синтагма

Основная гносеологическая проблема логики

Знание как объект рефлексии гносеолога

Семиотика – универсальный коммуникатор?

Интерпретация смысла в коммуникативном поле

Число Блага

Метафизика и философская антропология о сложности определения человека

Теория познания перед философско-антропологическим вызовом

Язык в роли основного объекта философского исследования

Язык не бывает нейтральным

The Essay and the Treatise («Очерк» и «Трактат»)

Новое направление в философии

В направлении к «экзистенциальному» материализму

Посылки новой теории познания

Предисловие к новой теории познания

К онтологии «экзистенциального материализма»

Абрис гносеологии экзистенциального материализма

Преимущества экзистенциального материализма

Вечная проблема гносеологии

Проблема истины в классической гносеологии и современном экзистенциальном материализме

Философия науки с точки зрения экзистенциального материализма (часть I)

Философия науки с точки зрения экзистенциального материализма (часть II)

Этика Джона Локка и ее современное прочтение

Истоки философско-антропологического поворота в гносеологии: теория Брентано

Сократ, Евтифрон и аналитическая философия

Advance to the New Theory of Cognition

Вместо заключения: Татарстанские фиософы на XXIII Всемирном философском конгрессе

«ТЕЛОС» НЕЗНАЕМОГО

Наши размышления касаются основной синтагмы гносеологии: соотношения абсолютного и относительного.

В последней трети ХХ – начале XXI века усилиями постпозитивистов и постструктуралистов в философии, и не только в западной, но и в российской, закрепился заново тематизированный термин «парадигма». Этимологически ничего не означавший кроме как «пример», тысячи лет существовавший в грамматике на правах обозначения суммы вариантов, составляющих «дом» слова (парадигма склонения имени существительного, парадигма спряжения глагола и пр.) или «гнездо» родственных слов, термин этот был переосмыслен постпозитивистами, такими как Томас Кун и Имре Лакатош, и вообще постнеклассическими философами, и стал обозначать «смысловое поле», «мировоззренческую модель» или даже «тип мировоззрения». Вместо этого надоевшего сегодня термина, обозначающего в философии уже поистине все, что угодно, предлагается ввести в гносеологию перспективный для нее (и парный к парадигме) концепт «синтагма».

А.Ф. Лосев в «Философии имени» дает такое определение: синтагма – смысловая энергия всего предложения.

Исторически слово σύνταγμα обозначало у древних греков строй, построение, устройство. Позже оно получает более узкое значение «закон, конституция», а также используется как грамматический термин. Эта грамматическая (и грамотная) оппозиция «парадигме» выигрывает по сравнению с последней в том, что позволяет учитывать диахронию, таксис, – связи и переходы, – от одной стадии к другой, при сохранении полюбившейся «парадигмы», и при этом объясняет последовательность переходов логически (догматически), т.е. определенно и обоснованно. Как набор лексем без синтаксиса сам по себе еще не язык, а только словарь, так витрина парадигм без синтагматики не более чем фанерон, коллекция, архив или музей знания.

Не поднимаясь (или не углубляясь) до подлинной диалектики, «синтагма» позволяет перейти от (по определению) обособленных и неизменных парадигм к их связи и явить картину исторически сменяющихся ступеней или «фреймов» зафиксированного, «остановленного движения».

Принципиальной же гносеологической синтагмой, на наш взгляд, следует признать переходящее из тысячелетия в тысячелетие (рас)суждение о соотношении абсолютного и относительного в познании. В афористическом изложении: «Истина существует (или не существует), она едина (или не-едина) и она абсолютна (или не-абсолютна)». Эта гносеологическая синтагма вырастает из логических первопринципов. (По нашему крайнему разумению, логические первопринципы – это {намерение и умение формулировать} простые утвердительные суждения (или их соединения, конъюнкции), представляющие собой ответы на три вопроса-первопроблемы: «есть или не есть» (существует или не существует), – и далее, «одно или много(е)», а также «покоится или изменяется» объект). Философские первопринципы имеют ту же, логическую, природу, в противном случае они бы не могли быть ясно и определенно сформулированы в виде тезисов. Например: Всё есть одно, и оно покоится (или пребывает). Другой пример: «В мире нет ничего, кроме движущейся материи, и эта движущаяся материя не может двигаться иначе как в пространстве и во времени». И сакраментальное: «Аз есмь Сущий».

(Заметим сразу, что, поскольку первопринципы имеют структуру суждения, они могут быть как истинными, так и ложными).

…………………………………………………………………………

Человеку свойственно ошибаться. Видов неведения, незнания, заблуждения очень много. Абсолютной истине, veritas, противостоит по-своему не только абсолютная ложь, фальшь, как в двоичной логике, но и все предикаты знания, свидетельствующие о его относительности: ненаказуемое субъективное мнение, убежденность (чья истинность находится под вопросом) и вера (недоказуемое убеждение), вероятность (приблизительное знание) и недостоверность (недоказанное знание). Здесь же заблуждение (заход «не туда», отклонение от цели), и ошибка («ушиб», проистекающий от излишней торопливости, «шибкости»), и неверный выбор (попавшее в руки «не то», mis-take), и неточность, и неправда, и неправильность, и даже правильность. И – незнание. Человек сам устанавливает референцию объекта и образа, руководствуясь интуицией, конвенцией, традицией, плодотворностью, эффективностью и проч.; вспомогательных критериев истины очень много. И, бесспорно, человек может ошибаться, устанавливая референцию, выбирая «зеркало», изобретая, применяя и теряя критерий, интерпретируя образ… Уже говорилось: в общем случае это ошибка метода, «заход не туда». А «ошибка», боль от ушиба – следствие этого захода «не туда». По-гречески же αδιαπτωτος – безошибочный и безусловный – происходит от слова πτωτικώς – склоняемый. Здесь используются другие корневые морфемы, другие метафоры иллюстрируют непопадание в цель или уклонение от истины.

Есть еще софизмы, паралогизмы и парадоксы… 0 ≤ k ≤ 1. Коэффициент вероятности лежит в бесконечном интервале от 0 до 1, причем только единица – абсолютная необходимость, неизбежность, а все прочее – лишь относительно истинно (а в случае нуля – невозможно). Напрашивается соображение, что истина – это малая точка по сравнению с масштабностью всего неистинного, а человеческое знание скромно по отношению к огромности невежества, как Бытие в известном трактате А.Н. Чанышева – лишь бриг в океане Небытия или морщина, «складка» волны, встающая перед разрезающим воду бугшпритом: гордо и величественно для самого парусника, но неприметно перед неизмеримым Океаном.

Вообще говоря, частью нашей гносеологии является именно такое представление: истинное знание стремится к максимальной точности, «точечности». Это действие по ограничению некоего исходного, слишком неопределенного, в силу его большого объёма, исходного понятия (например, «субстанция»). Это путь, ведущий, так сказать, «вниз», от рода к индивиду, пока тот не будет найден. Вспомним: символ сущности – это математический «корень», изображающий погружение мысли с поверхности в глубину. А незнание, отвергаемое, равнодушное к поиску, параллельно маргинально накапливаясь по мере приближения истинного пути к цели – математической точке, – обретает вид растущего террикона. Это два взаимно опрокинутых «конуса», один из которых – шахта, другой – пирамида неизвестного материала, о котором мы знаем только, что он был первоматерией для творения…

Обратим внимание на произведение британского философа ХХ века Рэнфорда Бэмбро – «The Shape of Ignorance»[1]. (Предлагается перевести на русский язык этот заголовок при помощи почтенных и величественных греческих концептов, таких как «”Эйдос”», а лучше «”Телос” незнаемого»; хотя shape – это вид, форма, контур, в данном английском тексте речь идет как бы о плотном «теле» незнания).

Иллюстрация основной мысли автора начинается с примеров. Шекспировский Гамлет высказывает один из своих блестящих парадоксов в беседе с воплощенной наивной невинностью, Офелией. (Укажем попутно на еще один любопытный нюанс смысла: innocence, по-русски «невинность», происходит от греко-латинского «не-знания», неведения, ignorance. Корень здесь – не славяно-христианская «вина», а гордый греческий «гносис»).

Офелия: Разве у красоты, мой принц, может быть лучше общество, чем добродетель?

Гамлет: Да, это правда; потому что власть красоты скорее преобразит добродетель из того, что она есть, в сводню, нежели сила добродетели превратит красоту в свое подобие; некогда это было парадоксом, но наш век это доказывает. /Пер. М. Лозинского/.

Парадокс Гамлета был истиной до того, как время доказало эту истинность, говорит Р. Бэмбро. Парадокс считался ложью, – ведь истинным полагалось, что у красоты не может быть лучшего общества, нежели добродетель, – а впоследствии стало очевидно: истина в том, что добродетель абсолютно бессильна перед тлетворным влиянием красоты. Гамлет, утверждавший это наперекор общественному мнению, обнаружил, что вещи <в действительности> не таковы, какими они казались.

(Очень хорошо. Но прав ли Гамлет?.. –Э.Т.)

Со своей стороны, другой герой Шекспира, Макбет, тоже обнаруживает нечто истинное, что он и другие считали ложью:

…бывало,

Расколют череп, человек умрет –

И тут всему конец. Теперь покойник,

На чьем челе смертельных двадцать ран,

Встает из гроба, с места нас сгоняя… /Пер. Ю. Корнеева/

(Замечательно. Но прав ли в сем случае Макбет?.. –Э.Т.)

Случай с Макбетом иной, нежели с Гамлетом, разъясняет наш современник. Когда призрак Банко потрясает перед Макбетом своими окровавленными локонами, он демонстрирует, что вещи <теперь> не таковы, какими они были. Иные оценки и свидетельства даются ныне не потому, что вышло на свет подлинное, незнаемое прежде, положение вещей, а потому, что положение вещей изменилось.

Разбирая эти два примера заблуждений (точнее, «незнания», ignorance), Р. Бэмбро обращается к именам известных современных ученых, дабы сравнить их либо с Макбетами, либо с Гамлетами в их отношении к истине.

Философы традиционно интересуются (озабочены) вневременной или вечной истиной, говорит Бэмбро. Если они дают разные ответы на один и тот же вопрос в разные времена, это должно быть потому, что они увидели больше истины, чем видели поначалу, а не потому, что вещи изменились. «Философы – Гамлеты, а не Макбеты».

Это афористическое предположение приходится отстаивать, поскольку многие философы и не-философы думают или кажется, что думают, что истины, обозревать, демонстрировать и высказывать каковые есть дело философии, являются различными в разные времена и в разных местах. И так они думают не только о философских истинах, критически отзывается о релятивизме современников английский философ.

Мы еще вернемся к тексту Р. Бэмбро. А сейчас наиболее интересным и глубоким нам представляется сам заголовок: «”Телос” незнаемого».

Действительно, мы можем воспринимать и мыслить нечто отсутствующее именно как отсутствующее, а неузнанное – как неизвестное. Вспомним, что отрицание – это не просто уничтожение: это отказ чему-то занимать наше внимание и управлять нашим познавательным интересом; искомый точный результат может ждать своего часа очень долго, однако мы определенно можем заявить о подавляющем большинстве встреченного или найденного попутно: это не то. Не то, что я ищу и в чем нуждаюсь. Подчеркнем, что, хотя аристотелевская логика предупреждает относительно крайней нежелательности использования отрицательных определений, та же логика в огромном числе случаев строго формально разрешает их. Характерно, что в силлогистике большинство правильных модусов, 12 из 19-ти, суть отрицающие. Это очерчивание незнаемого «изнутри», the shape of ignorance. Такое очерчивание имеет и позитивный познавательный смысл. В отрицательных суждениях предикат распределен!

Модусы силлогизма.

I Утверждающие: AAA; AII; Отрицающие: EAE; EIO

II Все отрицающие! EAE; AEE; EIO; AOO

III Три утверждающих, три отрицающих: AAI, IAI, AII; EAO, OAO, EIO

IV Утверждающие: AAI, IAI; отрицающие: AEE, EAO, EIO

Двенадцать модусов являются отрицающими.

I Celarent, Ferio

II Cesare, Camestres, Festino, Baroko

III Felapton, Bokardo, Ferison

IV Camenes, Fesapo, Fresison

Очерчивание незнаемого «изнутри», между прочим, применяет, давая отрицательное определение духа, А.Л. Доброхотов: «В зависимости от идейного контекста Дух может противопоставляться… природе, жизни, материи, утилитарной необходимости, практической активности и т.д.»[2] Но то, что мы отринули, не есть небытие. Это нечто есть всё же нечто: незнание чего-то.

Зияние непустого отсутствия описывает, например, Умберто Эко в «Отсутствующей структуре». Но можно привлечь к объяснению и другой известнейший образ.

Вернемся еще раз к самой известной в истории философии дихотомической классификации, «древу Порфирия». (На листе бумаги или экране вырастает эмблематическое слово: «субстанция»). Она делит категорию субстанции надвое: субстанции бывают телесные и бестелесные. Далее классификация ощутимо начинает «сбиваться влево»: мы оставляем в покое отрицательные понятия, составляющие вместе с положительными весь объем категории, и устремляемся, идя путем ограничения понятий, к некоей цели – точке, индивиду, «смертному разумному чувствующему одушевленному телу», атому, далее неделимому. У Порфирия это были Сократ, Платон и Вергилий. Справа на листе бумаги или экране компьютера постепенно вырастает некая фигура, точнее, тело: конус, а может быть, пирамида, включающая в себя всё отброшенное прочь, не привлекшее внимания, отсеченное резцом скульптора, вызывающего из рваного мрамора материи точное подобие уникального существа – человека. Дальше деление просто не идет. Об этом отринутом, изнутри лишь определенном материале мы ничего не знаем. В нем осталась некая карстовая каверна или ниша, из которой извлечено конкретное единичное; или, можно сказать иначе, в хаосе непознанного неизвестного, о котором известно только то, что оно существует, – вызрела капсула, заключающая в себе точное знание.

Что такое, задумаемся, субстанция бессмертная, однако при этом неразумная и бесчувственная, неодушевленная и бестелесная? Это – the shape of ignorance, телос незнаемого…

Р. Бэмбро, выступая против релятивизации истины, клярифицирует незнание не дихотомически-негативно, а позитивно: как шаткое, переменчивое знание. В самом деле, такой ход мысли даже не должен удивлять нас. Сравним «небытие=ничто» и «ничтожность». Ничтожное – это всё-таки не ничто. Это убывшее до последнего предела, неустойчивое, но все же бытие.

Поэтому, пожалуй, мы будем правы, если сочтем, что наше «Незнаемое», имеющее Телос – конусообразное непроницаемое (до поры?) «тело», не является абсолютным незнанием; ведь оно начало свой нисходящий рост с чего-то «знаемого», хотя бы в самых общих чертах…

………………………………………………………………………………

Критика Бэмбро касается нескольких прославленных имен. Приведем ее полностью.

«Коллингвуд говорит нам, что мы даже не задаем те же самые вопросы, что наши философствующие предшественники. Макинтайр привязывает мораль к фалдам нравов и считает, что это делает этику слабоумной. Поппер и его апологеты рассматривают дело философов как переменную от позиционирования новых вопросов и ответов в науке и обществе. Фейерабенд и Кун говорят о научных теориях как о взаимно несоразмерных; не может-де быть перманентных научных истин, которые следует открывать и устанавливать, потому что научный конфликт имеет место между «партиями», опирающимися на различные концепты, поэтому не существует ни одного незамутненного вопроса, который они могли бы обсуждать, и отсюда – нельзя отвести никакой роли для строгого эксперимента или наблюдения. В этике и эстетике, критицизме и религии до сих пор легко найти предположения, что истина – это зыбучий песок, что нельзя вопрошать доподлинно ни о каком положении вещей, которое ждет, чтобы его раскрыли или обнажили…» (там же).

Бэмбро демонстрирует настоящую отвагу философа модернити, когда пишет: «Я все же думаю, что философия это поиск (преследование) истины и понимания, и что существует истина, которую надо узнать и понять. Я также думаю, что все это относится ко всему прочему, что заслуживает имени изучения и исследования: истины математики, физики, истории, психологии, теологии, морали и критицизма все одинаково вневременны. Поскольку восприятие любой из них зависит от открытий (обретений) или определенных концептов, постольку эти концепты в принципе доступны любому вопрошающему в любое время. Владение ими само по себе есть вид понимания, которым один человек или поколение может обладать, а другой (другое) – не обладать.

И все эти истины и понимания являются универсальной истиной и пониманием, устремляться к которым не безрассудно (иррационально), даже если может быть неразумно предположение, что ее можно достичь» (там же). Нам думается вместе с этим ученым, что не дóлжно ограничивать масштаб и предмет рациональных исследований (вопрошаний). С этим согласится любой значительный мыслитель, следующий традициям благородной эпохи Просвещения, причем не обязательно материалист.

Не один постмодернизм, – обсуждая основную синтагму, многие культурные эпохи испытывали осознанный или неосознанный скепсис в отношении существования или добывания истины. «Всякий, кто, обратив внимание не мнения людей, заметит их противоречивость и в то же время ту любовь и благосклонность, с какой они воспринимаются, ту решительность и рвение, с какими они утверждаются, быть может, имеет основание подозревать, что или вообще нет такой вещи, как истина, или человечество не имеет достаточных средств достигнуть достоверности познания ее»[3]. Или вот современный пример: известный британский ученый Говард Дэвис, когда речь зашла об истине, сказал: “Not that I feel really hostile, but I feel very skeptical about it”[4]. [5]. Мне показалось, что вместе с ним эту фразу произнес тогда весь англо-саксонский мир… Вместе с тем истина в отличие от несчастнейшего короля Лира никогда не лишалась всех своих рыцарей, начиная с Сократа, который был уверен, что обязательно признáет истину, когда найдет ее, и заканчивая сегодняшними адептами теории познания, для которой истина является «сердцем сердец».

Впервые опубликовано в:

Современные исследования социальных проблем

№ 1.1 (09)/2012

Красноярск, НИЦ, 2012;

Православный собеседник. Казань: КДС, 2012.  № 1(22)

Вернуться к содержанию

СОФИСТИКА, СКЕПСИС, ИСТИНА

Философия – наука о взаимоотношении человека и мира. Вопрос o мире «самом по себе» научен, но не философичен. Верно; но тогда не философичен (а также ненаучен) и вопрос о человеке «самом по себе». Принятый постулат единства бытия и познания, каковое единство воплощается в сущности, диктует построение учения о бытии, онтологии, и учения о познании, гносеологии, также в единстве. В результате возникает основное онтологическое затруднение гносеологии: вопрос о локализации, природе и сущности истины.

Какой бы ни была теория познания – классической или постмодернистской, картезианской, локковской, марксистской, гегельянской или кантианской, – сердцем ее останется проблема истины.

Вопрос из века в век ставился следующим образом: существует ли абсолютная истина (в чем я сомневаюсь, раз вопрошаю об этом), поскольку в существовании относительной истины я (абсолютно) убежден, ибо оно очевидно? Об этом вопрошали софисты, скептики, Понтий Пилат и скептические постмодернисты. Гегель, величайший авторитет в философии и науке, в одной из речей произнес: «…В самой Германии до начала ее возрождения мысль стала столь плоской, что считалось доказанным, что познание истины невозможно, что мы не можем познать природу бога и того, что есть истинного и абсолютного в природе и в духе; утверждалось также, что познанию доступно или лишь отрицательное, лишь сам тот факт, что ничто истинное не доступно познанию (преимуществом быть доступным познанию пользуется одно лишь ложное, временное и преходящее), или же лишь внешнее, следовательно, все то, что, собственно говоря, и есть ложное, временное и преходящее… Таким образом, то, что искони считалось наиболее недостойным и презренным – отказ от познания истины, – возведено нашим временем в высший триумф духа». (Речь Гегеля, произнесенная им при открытии чтений в Берлине 22 октября 1818 г.)[5].

Последние несколько десятилетий подтвердили философскую победу постнеклассических воззрений на истину, а именно, релятивистских. Они разрослись до Релятива, занявшего место Абсолюта и заменившего его. Сегодня над понятием объективной истины иронизирует весь постмодернизм. Аналогом истинности и показателем хорошего тона стала искренность ученого... и его релятивизм под названием плюрализма и толерантности.

Выступив когда-то за свободу от идеологического прессинга, постмодернизм, как кажется, перешел сегодня некую меру и сам составил угрозу идеалу (ренессансного) человека, став почвой для современной софистики. Эстетика постмодерна, безусловно, увлекает, хотя в целом он представляется мне одной из издержек всеобщего университетского образования, а олицетворяемый им расцвет наук о духе – несколько преждевременным, а в другой мере и самозваным.

Однако в философии ничто жизнеспособное не остается втуне; приходит время очередного рыцарского турнира между теми, кто верит в существование объективной истины, и теми, кто ее отвергает или уже отверг. Автор с теми, кто верит. Пусть победит сильнейший.

Как все начиналось.

Первыми софистами до всякой софистики, в преддверии философии, были описанные в литературе участники так называемого «Пессимистического диалога» времен расцвета Шумера… Но главную лепту внесли, конечно, греки. Основной максимой софистики стало следующее утверждение: «Вокруг любой вещи есть два аргумента, противоречащих один другому». (Протагор).

Существует мнение, что релятивизм и скептицизм социально-гуманитарным наукам присущи изначально. Проблематика европейского гуманитарного знания складывалась в условиях, исключавших догматизм: это был кризис классического полиса. Родоначальниками и распространителями европейского релятивизма, практического и теоретического, были первые гуманитарии, совершившие подлинную революцию, сместив философскую рефлексию с проблем физики и космологии на проблемы человека и общества.

Мегалитический концептуальный комплекс «философия-логика-лингвистика-семиотика-риторика» складывался достаточно долго, и софисты в этом «складывании» участвуют до Аристотеля, в трудах которого этот «мегалит» окончательно оформился. Наряду с Сократом софисты старательно улучшают этот комплекс и применяют его к социально-гуманитарным проблемам, что ведет к размышлению над самим размышлением, – оттачиванию искусства диалога=диалектики, экспликации понятий, верификации содержания (рас)суждений, а затем апробации и испытанию самой истины. Софисты в этом, как было сказано, преуспели. Протагор из Абдер (как и Продик, «учитель спора»), часто посещавший Афины и имевший большой успех, провозгласил, что все относительно: нет абсолютной истины и нет абсолютных моральных ценностей. Мудрец – это тот, кто понимает полезность и уместность относительного. Основное сочинение его, «Антилогии», известно лишь в пересказах. Однако положения «человек есть мера всех вещей: существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют», а также «каковы отдельные вещи предстают передо мной, таковы они есть для меня, какими пред тобой, таковы они для тебя» стали отправным пунктом социо-гуманитарного познания.

Продик, родом с о. Кеос, читал, как сказано, лекции в Афинах и был весьма популярен. Его техника исследования того, что впоследствии войдет в словарь категорий, была основана на семантическом анализе синонимов; это повлияло на методологию Сократа, создавшего исследовательский и обучающий диалог, а из него выросло основное дело философии – экспликация содержания понятий.

Горгий Леонтинец в сочинении «О природе, или о небытии», как говорят, написанном в опровержение сочинения Мелисса «О природе, или о бытии», выдвигает законченный «манифест меонтологии». Он символизируется тремя знаменитыми тезисами.

1. Не существует бытия, а существует ничто. 2. Если бытие существует, его невозможно познать. 3. Даже если можно, то его нельзя выразить, ведь слово не способно передать подлинным образом то, что отлично от него.

Если нет абсолютной истины, а значит, все ложно, то безграничную власть приобретает язык. В споре о происхождении языка «фюсеи», по при роде, или «тесеи», по договору, Горгий, безусловно, занимает вторую позицию. Он – прекрасный филолог и ритор, его воззрения могли бы составить платформу современной прагматики и теории речевых актов. Слово, с точки зрения выдающегося софиста, нимало не связано с объективным бытием; оно – носитель того, что можно назвать «модальным компонентом значения». Убеждения, верования, внушения, мольбы и заклинания переносятся словом, имеющим неодолимое могущество, невзирая на его истинность или неистинность.

Гиппий из Элиды был известен энциклопедическими познаниями и преподаванием мнемотехники[6]. Гиппий, как многие другие софисты, противопоставил законы природы и юридические законы, считая, что в жизни следует руководствоваться законами природы, а не человеческими установлениями. Пожалуй, хорошо, что он выдвигал идеалы космополитизма и эгалитаризма: ведь «весь мир есть родина для мудреца». Однако, например, Аристотель, еще обучаясь в Академии, обратил внимание на главное противоречие между софистами и философами школы Сократа: это различное понимание взаимоотношений между языком и действительностью, а также неодинаковое решение проблемы человека. Если софисты противопоставляли природу человека и его общественную жизнь, почти фрейдистски подавляющую то, что потом будет названо инстинктами, то Философ полагает, что именно в общественной жизни лежит сущность человека, и с тех пор мы тоже так полагаем.

Софистика сказалась на теории познания в форме критики и/или отмены абсолютной истины. Ксениад Коринфский, например, в отличие от Протагора, вообще утверждал, что все существующее ложно. Показательны афоризмы Метродора Хиосского: «Я утверждаю, что мы не знаем, знаем мы что-нибудь или ничего не знаем; и вообще, [мы не знаем], существует ли что-нибудь или нет ничего». А также: «Что бы кто ни помыслил, все это [для него] и есть таково». Данный фрагмент [из Лаэрция] у Дильса заканчивается утверждением: «Это начало послужило дурной точкой отправления для жившего после него Пиррона».

Протагор, Продик, Горгий, Гиппий, Антифонт – мастера первой генерации софистов; были еще политики Трасимах, прямо утверждавший, что истина – это выгода более сильного, Калликл (герой платоновского диалога «Горгий»), каковых критиковали за поверхностные знания, теоретическую и моральную неустойчивость, меркантилизм, – и эристы, мастера спора ради спора. В диалоге Платона «Евтидем» пристрастно изображена поглощенность эристики техниками поочередной «игры за белых и черных», сказали бы мы; демонстрацией возможности как полагать, так и противополагать, решать одну и ту же дилемму как негативно, так и позитивно. В принципе это послужило искусству полемики.

Их деятельность изучена академически достаточно хорошо, поэтому здесь стоит остановиться на интерпретации софистики прижизненным её современником Аристофаном[7]. Сатирические образы его комедии «Облака» – Сократа-как-бы-софиста, преподавателей его «мыслильни», догматика Правды и софиста Кривды, и обученного в этой «мыслильне» студиозуса, юноши Фидиппида, позволяют нам это сделать.

По ходу действия комедии одно из лиц, старик Стрепсиад, делает попытку обучиться в «мыслильне» юридической казуистике, дабы не платить долг кредиторам. Сократ Аристофана вместо этого, как много позже Философ Мольера, начинает его образование с основ музыко- и языкознания, а именно, с «размеров, диалогов и ладов». Потерпев фиаско в труднейшем деле изучения грамматики и лексикологии, старик посылает в «мыслильню» сына, с прежней целью. Абитуриент имеет право выбора профессора, каковые, Правда и Кривда, соревнуются в программных речах. Правда – «хороший», он утверждает истину, однако он утомительно традиционен, держится уровня должного, а не реального, довольно инертен и часто пасует перед сложными хитросплетениями действительности. Кривда – «плохой», но его язвительные насмешки над тяжеловесным абсолютом, его гибкая изворотливость, парадоксально заряженная реалистическим отношением к жизни, приносит ему победы и вызывает невольное восхищение. Фидиппид идет путем софиста-Кривды. В итоге он с легкостью выигрывает в суде дело своего отца, повторяя, по сути, софизм «Эватл» (игра идет на том, что последний день месяца именовался у эллинов «днем старой и новой луны»), и это даже не главный эписодий комедии. Главными для понимания сути софистического решения вопроса об абсолютной и относительной истине, полагаю, являются эписодий второй (ода, эпиррема, антиэпиррема) и эписодий восьмой.

Ода первого полухория объявляет открытым спор Правды и Кривды: «Теперь должны вы доказать ловких речей орудием, игрой ума, мыслей дождем, блеском суждений острых, кто из двоих вправе прослыть мастером красноречья. Мудрость, сейчас вовлечена в яростный ты, тягостный бой». Эпиррема: почтенный наставник, слуга традиции, в Актовой речи старается вменить и внушить молодому поколению в лице абитуриента истинные ценности: стойкость, мужество, простоту и скромность, непорочность, уважение к обычаям. «Это та сила, из которой растила наука моя поколенья бойцов марафонских. [Кривде:] Ты ж, негодник, теперешних учишь юнцов кутать шеи и плечи в хитоны. Удавиться готов я, когда погляжу, как на празднике Панафинейском щит на брюхе держа, выступают они, не краснея, пред Тритогенией! [Фидиппиду:] И поэтому, сын мой, мужайся: меня избери себе в спутники, Правду. Презирать ты научишься рыночный шум, ненавидеть цирюльни и бани, безобразных поступков стыдиться, краснеть, от насмешек грозой загораться. Перед старшими с места учтиво вставать, поднимаясь при их приближеньи, и почтительным сыном родителю быть… не грубить… не спорить… не ругать… и за долгие годы забот и трудов не платить ему черствою злобой… Безрассудств избегать и стыдливость свою не пятнать, не позорить развратом. Перед дверью танцовщицы зря не стоять, рот разиня, моля о вниманье, чтобы, ласки за это добившись у ней, не лишиться почета и славы… [Если же примешь советы моего оппонента], ты приучишь себя безобразно-постыдное добрым считать, а добро – пустяком». Однако на каждый Тезис найдется Антитезис.

Антиэпиррему открывает софист, воодушевленно заявляя: «Все рассуждения врага я разом опрокину. Средь образованных затем меня прозвали Кривдой, что прежде всех решился я оспаривать законы (курсив мой.–Э.Т.), и правду криво толковать и побеждать неправдой. А бочек с золотым литьем не стоит это разве? Ведь я веду кривым путем к победе дело слабых». Главные аргументы софиста-релятивиста суть таковы.

Стойкий аскетизм, воспитуемый, в частности, «ненавистью к цирюльням и баням», опровергается номиналистически: ссылкой на то, что не холодные, а, напротив, горячие источники в Фермопилах названы именем лучшего из Зевсовых детей, героя Геракла, «кто всех храбрей и всех сильней и больше всех трудился». Круглосуточное пребывание на агоре (или в бане) вместо гимнасия оправдывается упоминанием о «Несторе царе и остальных героях». Скромность нокаутируется вместе с аскезой: «Где ж видано, чтоб кто-нибудь стал через скромность славен, силен, могуч? Ну, докажи!..» – и чуть ниже: «Смотри ж теперь, мой юный друг, к чему приводит скромность, и скольких радостей себя из-за нее лишишь ты: жаркого, мальчиков, сластей, игры в костяшки, женщин! Без этих сладостей, скажи, зачем и жить на свете?» Особенно художественна апология искусной – льстивой, хитрой, изысканной речи. «Влюблен ты, соблазнил жену, поспал, попался мужу. Погиб ты насмерть: говорить ведь не умеешь! Если ж со мной пойдешь – играй, целуй, блуди, природе следуй! Спокоен будь: найдут тебя в постели, ты ответишь, что и ничуть не согрешил. Сошлешься ты на Зевса: и тот ведь уступал любви и обаянью женщин. Несчастный, неужели ты сильнее будешь бога?»[8] и т.д. Догматик Правда отступает. Фидиппид обучается софистике; однако вскоре он обращает свое искусство против отца… после того, как поднимает на него руку. Надо заметить, что тема спора вполне возвышенная: преимущества Еврипида перед Эсхилом и другими.

Эписодий восьмой. [Стрепсиад выбегает из дома, преследуемый Фидиппидом]. Перед этим в антистрофе второе полухорие предупреждает: «Ужасен в споре сын его, опровергать, изобличать неправдою умеет он. Всяких собеседников переспорит трижды… Скоро взмолится старик, чтоб онемел он!»

Диалог: «Увы, увы! Соседи! Родственники и приятели! Спасите! Бьют! Бегите, помогите мне! О голова седая! Щеки старые! Отца ты бьешь, негодник?! – Да, отца я бью… Брани меня, хули меня, но знай, я радуюсь твоим ругательствам… И докажу тебе, что бил по праву. – Да что ты мне докажешь?! – Очень многое».

Основные аргументы новоявленного софистически-релятивистического спора приводятся в антиэпирреме.

Есть довод, можно сказать, политического звучания: «Почему твоя спина свободна от побоев, моя же – нет? Ведь родились свободными мы оба?»

Имеется еще одна модификация «Эватла»: старик предстает одновременно и пожилым человеком, и ребенком. «Ты возразишь, что лишь с детьми так поступать пристало. Тебе отвечу я: ну что ж, старик – вдвойне ребенок». «Заслуживают старики двойного наказанья, ведь непростительны совсем у пожилых ошибки».

Ниже проводится аналогия с животным миром: «Возьмите с петухов пример и тварей, им подобных: ведь бьют родителей у них, а чем они отличны от нас? Одним, пожалуй, тем, что жалоб в суд не пишут».

Два аргумента прямо основаны на так называемом «золотом правиле нравственности» (опровергнутом, как известно, категорическим императивом Канта). «…Вот о чем тебя спрошу: меня дитятей бил ты? – Да, бил, но по любви, добра тебе желая! – А я добра тебе желать не вправе, точно так же, и бить тебя, когда битье – любви чистейшей признак?» Стрепсиад применяет такой же ход: «– И все-таки не бей! Потом винить себя же будешь! – С чего же? – Как теперь меня, потом тебя обидит, когда родится, твой же сын!»

Однако два поистине блистательных аргумента Фидиппида звучат так: «А если не родится?! Так значит, бит я даром, ты ж в гробу смеяться будешь?» И главный перл: довод Стрепсиада «Но нет обычая нигде, чтоб сын отца дубасил!» законченный молодой мастер софистики парирует так: «А кто обычай старый ввел, тот не был человеком, как ты да я? Не убедил речами наших дедов? Так почему же мне нельзя ввести обычай новый (выделено мною.–Э.Т.), чтоб дети возвращать могли родителям побои?!» И так же, как Правда в споре с Кривдой, поддаваясь прессингу новой морали, Стрепсиад сдается: «Боюсь, ровесники мои, что говорит он дельно. Должны мы в этом уступить, как видно, молодежи».

Полагаю, Кривда не просто софист, но эрист, а первые софисты были людьми вполне основательными и серьезными, чьи размышления часто приводили к открытию реальных затруднений на пути познания, таких, как король парадоксов, «Лжец».

Возможно, – и действительно, – софистика была шагом вперед по сравнению с предыдущим веком простодушной физики, поскольку ставила на место небесных законов человеческие, служила коммуникации, развила гуманитаристику, социальные дисциплины, искусство полемики, риторику, логику, лингвосемиотику; во всяком случае, она не была эпигонской философией (в отличие, допустим, от софистики постмодернизма). Основная синтагма гносеологии обсуждалась софистами с большим жаром, и их критика догматизма была запоминающейся. Эллинизм, сменивший классическую эпоху, наследует эту полемику.

Как все продолжалось.

Скептицизм как специальная школа – это творение эллинской мысли. Первым признанным скептиком был, по общему мнению, Пиррон из Элиды. Сам он ничего не писал, однако именно с тех пор вошли в философию на правах категорий термины «эпохэ» – «воздержание» от суждения, «адиафорон» – «безразличие», «атараксия» – «невозмутимость», «апатия» – «бесчувствие», «бесстрастие». И «эвдемония» – «блаженство», состояние мудреца.

Диоген Лаэртский, как мы помним, счел софистические афоризмы точкой отправления скептицизма[9]. Его Пиррон заявляет: «…выражение “На всякое слово есть обратное” ведет за собою воздержание от суждения: если вещи противоречат друг другу, а слова равносильны, то из этого следует неведение истины. Более того, и на само это слово есть обратное, так как оно, опровергнув другие, оборачивается и разрушает само себя…»[10] Аристотель (судя по Тимону и по Евсевию) разъяснял: «Пиррон утверждает, что вещи в равной мере неразличимы, неисследимы и неопределимы», вследствие чего «ни наши ощущения, ни наши мнения не являются ни истинными, ни ложными» и поэтому «не следует им верить». Диоген Лаэртский считал, что свое неведение вещей и свое воздержание от суждений о них Пиррон почерпнул у индийских гимнософистов и магов: «Стало быть, говоря “Мы ничего не определяем”, мы не определяем даже этого»[11].

Скептицизм противопоставляет догматическое доказательство и (феноменалистский) интуитивный опыт, тем служа отдаленным предтечей гуссерлианской транскрипции (нео)кантианства. Так как всё течет и меняется, то ни о чем вообще ничего сказать нельзя. Люди говорят не о том, что действительно существует, но только о том, что им кажется. Отсюда проистекает та всеобщая противоречивость суждений, которая мешает признать что-нибудь за ложь. Или за истину, надо добавить.

Несмотря на то, что Пиррон действительно противопоставляет разумно доказанные учения (догматическое знание, основанное на научных данных и аргументации) непосредственно-данным, иррационально-текучим ощущениям (феноменализму, т.е. опоре на «файноменон», то, что нам является), он готов признать то и другое как одинаково истинное и одинаково ложное. Всё безразлично и равнозначно. Отсюда и следует то, что мы ничего не знаем, даже того факта, знаем ли мы или не знаем, и вообще, существует ли что-нибудь или нет. Это отказ от всяких суждений, и утвердительных, и отрицательных. (До него Метродор уже говорил то же самое; Евсевий же возражал: «Будучи человеком, невозможно воздерживаться от суждения… хотя все и непостижимо, тем не менее, далеко не все является неясным»).

Лаэрций пространно излагает учение скептиков о невозможности вообще всякого доказательства, о невозможности исходить из истинного предположения, о невозможности доверия и убедительности, критерия истины, знака, причины, движения, изучения, возникновения и добра и зла от природы.[12] «Стало быть, критерием истины у скептиков служит видимость. Так говорит Энесидем, так и Эпикур. …Когда видимости бывают разные, всё-таки каждая из них называется видимостью, – ведь видимостью мы называем все, что видим». Примечателен скептический выпад против Ксениада: «Если все представления ложны и нет ничего истинного, то истинно положение “Истинное есть ничто”. Но если истинное есть ничто, то истинное есть»!

Перед этим: «Догматики… говорят, будто они [скептики] и сами прибегают и к пониманию, и к догмам… в самом деле, заявляя, что они ничего не определяют и что на всякий довод есть противоположный, они тем самым и дают определение, и полагают догму. Но на это ответ их таков: “…мы от суждения воздерживаемся, потому что это нам неясно, а знаем мы только свои претерпевания. Так, мы признаем, что мы видим, и знаем, что мы мыслим, но как мы видим и как мы мыслим – это нам неизвестно... А такие слова, как “Ничего не определяю” и т.п., мы высказываем не в качестве догмы – это ведь не то же самое, что говорить, будто мир шарообразен: последнее есть неясность, а первое есть простое допущение. …Мы признаем видимости, но не признаем, что они таковы есть, каковы кажутся. Мы чувствуем, что огонь жжет, но жгучая ли у него природа, от такого суждения мы воздерживаемся. …Просто мы стоим на том, что вся подоснова явлений для нас неясна”».

Между прочим, похожим образом говорил об огне и Сократ. И признанный гносеологический оптимист Джон Локк много позже заявит: «…Кто обратит внимание на то, что один и тот же огонь на одном расстоянии возбуждает в нас ощущение теплоты, а при приближении – совершенно иное: ощущение боли, тот должен подумать, есть ли у него основание утверждать, что идея теплоты, вызванная в нем огнем, действительно находится в огне, а идея боли, вызванная в нем тем же самым огнем и тем же самым способом, не находится в огне»[13]. Гносеологический оптимизм – не препятствие для скепсиса; «подвергай все сомнению» – сказано не нами…

Ученик Пиррона Тимон Флиунтский был «постмодернистом» до всякого постмодернизма. Он, как говорят, был известным драматургом и написал множество трагедий и комедий. (До нас дошли только «Силлы»)[14]. Наибольший интерес представляют знаменитые Три вопроса Тимона (и его ответы на них): 1. В каком виде существуют вещи? – Вещи неразличимы и неустойчивы. 2. Как мы должны к ним относиться? – Недоверчиво. 3. Какое отсюда вытекает для нас поведение? – Мы не можем ничего решать о вещах, ничего высказывать о них и должны иметь полную свободу своих суждений, из которой вытекает непоколебимость нашего духа. (Лосев. С. 28). Парадоксальный Тимон (согласно Лаэрцию) хвалил, однако, Парменида за превознесение разума: «…и не следующий мнению толпы, могучий, надменный Парменид… поистине освободил мышление от обмана воображения…»[15]

В дальнейшем скептицизм, что также звучит достаточно парадоксально, развивался в пределах платоновской Академии, – Аркесилаем и Карнеадом.

«Академический» скепсис пытался устанавливать и анализировать понятие вероятности. (Надо заметить, что, по непонятной причине, у Лосева разные два понятия – «эвлогон», благое слово, и «пифанон», вещее слово, – переведены как «вероятность»). Этих философов интересовали не теоретические занятия, а практическое освобождение человека от всяких теорий ради свободы его поведения.

Аркесилай, глава Средней Академии, повел борьбу против стоиков. Ни наука, ни интеллектуальная интуиция – «постижение», ни мнение, полагал он, не дают мудрости и не спасают от глупости. Следовательно, должен существовать какой-то иной критерий для практической деятельности, определяющий успех действия, жизненный опыт, счастье. Этим критерием оказывается «эвлогон» – «благое слово». (Думается, надо интерпретировать его не как «вероятность», но как «здравый смысл» в его английском варианте: common sense, а еще лучше как «благоразумие»). Этот термин предполагает объективное существование смысла сущего. Следует выбирать то, что создает успех.

Таким образом, для Аркесилая, не признававшего ни науки, ни знаний, ни мнений, критерием являлась только практическая разумность. Однако это критерий не абсолютный: здравый смысл, эвлогон, то указывает на успех предприятия, то не указывает на него. (Абсолютов ждать от скептиков, собственно, и не приходится). Цицерон говорит, что Аркесилай «установил не покáзывать, что полагал он сам, но спóрить против того, что другие высказывали». Весьма напоминает постмодернистский критицизм.

Карнеад, глава Новой Академии, мало что писал (или не писал вообще; писал его ученик Клитомах), зато славился своим красноречием. Известно, что в 156 г. до н.э.[16] он возглавил афинское посольство в республиканский Рим и произнес там две речи о справедливости. В первой речи он превознес эту высшую добродетель как природосообразную конечную цель, к осуществлению и овладению которой каждый человек должен стремиться – ради нее самой. Речь вызвала всеобщий восторг и «проняла» даже ревнителя старины и упорного «отрицателя» греческой философии Катона-Старшего. Однако на другой день оратор ошеломил публику: «Вчера вы, римляне, бурно мне аплодировали…, одобряли мою речь. Но если вы действительно так высоко цените справедливость, то вы должны отказаться от мирового господства, … и ограничиться одним своим городом. Вы должны всё вами завоеванное вернуть законным владельцам и жить не в роскошных дворцах, а в скромных хижинах. Но вы, конечно, этого не сделаете и будете совершенно правы». Далее Карнеад заявил, что справедливость – условное человеческое установление, и тем, кто господствует и имеет силу, неразумно соблюдать справедливость, так как она не в их интересах и несовместима с существующим общественным строем. Катон потребовал немедленного отъезда афинских философов из Рима… Но греческая мысль понравилась кружку прогрессивных деятелей, объединенных вокруг Сципиона-Младшего, и привилась на новой почве[17].

Философской позиции Карнеада были присущи общескептические черты: это учение о недоступности абсолютного знания, о фундаментальной текучести чувственного представления. Обладало оно и собственной спецификой, весьма интересной: это градация способов проверки, регулятивов или ориентиров действий. Хотя критерий истины, считал Карнеад, в абсолютном смысле (как критерий знания) отсутствует, какой-то относительный критерий (критерий поведения) должен быть, иначе нельзя будет и судить о том, как поступать. Первый такой регулятив – «пифанон», вещее слово: оно обладает большей или меньшей «убедительностью», вероятностью. Этот способ проверки заключается в том, что мы, обладая представлением вещи, одновременно и представляем себе самую вещь, и ощущаем самих себя как представляющих. При этом оно (представление) может быть как истинным, так и ложным; однако им нельзя пренебрегать. Карнеад отвергает только абсолютно ложное представление, которое есть большая редкость. Остальные представления либо истинны, либо вероятностны – содержат в себе какой-то момент ложности, но они тоже своего рода критерий. (Лосев. С. 30).

Вторая ступень или второй способ проверки – «апериспастон»: представление «нерассеянное» («нерастерянное».–Э.Т.). На данной ступени действуют логические правила, и первоначальная доверчивая вероятность получает структурные элементы. Это более сильный критерий: такое представление достаточно устойчиво, чтобы не терять своей специфики. (Очевидно, что эти «нерастерянные» представления похожи на «топосы» Аристотеля.).

Лучший ориентир и самый высокий критерий заключается в такой вероятности, которая установлена и изучена в связи со всеми другими соседними предметами, могущими обнаружить, нарушить либо исключить истину. (С.31). Опять-таки удивительная перекличка с постмодернистскими идеями интерсубъективности, конвенциональности, «третьей навигации» и проч. <В довершение всего, у Карнеада еще и противопоставление истинности и понятности было! Вот это уже вполне современно>.

Этот академический скептицизм с течением времени ослабевал и смешивался со стоицизмом у Филона из Лариссы (Четвертая) и Антиоха из Аскалона (Пятая Академия).

Весьма интересны способы опровержения догматизма у систематика Энесидема. (О жизни его фактически ничего неизвестно; здесь изложение идет по Лаэрцию). Парадоксальный Энесидем догматизирует доводы скепсиса. А.Ф. Лосев полагает, что все тропы Энесидема доказывают только один тезис: невозможность что-либо утверждать и наличие для каждого утверждаемого «да» отрицательного «нет». Нам кажется ясным и очевидным, что тезисов здесь не один, а два… В другом месте идет разделение тропов на две группы: (сноска, комментарий на с. 541 к «Пиррону» Лаэрция: первые пять тропов рассматривают ненадежность всего видимого со стороны субъекта, последние пять – со стороны объекта).

Сами же эти рассуждения в кратчайшем изложении суть таковы.

Книга IX. 11. Пиррон. С.с. 385-387. Десять способов, которыми изменяется видимость предмета (“Энесидемовы тропы”).

I – исходит из того, что у различных существ различны наслаждение и боль, различны польза и вред от разных вещей. Это заставляет думать, что и представления у них не одни и те же от одних и тех же вещей и что поэтому при таком противоборстве лучше воздерживаться от суждений…

II – исходит из человеческой природы и личных особенностей.

III – исходит из различия в наших чувствующих отверстиях. … всякая видимость есть не в большей степени одно, чем другое.

IV – исходит из предрасположений и общих времен, каковы здоровье, болезнь, сон, бодрствование, радость, печали, молодость, старость, отвага, страх, недостаток, избыток, вражда, любовь, жар, озноб, не говоря уже о легком дыхании и трудном дыхании.

V – исходит из воспитания, законов, веры и предания, народных обычаев и ученых предубеждений. Сюда относятся сомнения о прекрасном и безобразном, об истинном и ложном, добром и злом, о богах, о становлении и гибели всех видимостей.

VI – исходит из соединений и взаимодействий, по причине которых ничто не является само собой в чистом виде, а только в соединении с воздухом, светом, влажностью, плотностью, теплом, холодом, движением, испарением и другими взаимодействиями. (А.Ф. Лосев: «Непознаваемость вещи доказывается на основании соотношения ее не только с бесконечным множеством других вещей, но и с человеческим субъектом»).

VII – исходит из расстояний, положений, мест и занимающих их предметов… так как все эти вещи нельзя мыслить вне мест и положений, то и природа их непознаваема.

VIII – исходит из количества и качества вещей – их теплоты, холода, быстроты, медленности, бесцветности, цветистости.

IX – исходит из постоянства, необычности или редкости.

X – исходит из относительности… что соотносительно, непознаваемо само по себе.

По-иному парадоксальный в этом аспекте Энесидем, отстаивающий скепсис, десятый аргумент приводит, как бы не зная – или не зная? – что у Карнеада это лучший критерий истины…

Соотнесем доводы по опровержению догматизма, приведенные Энесидемом, с аргументацией еще одного скептика, Агриппы.

Пять тропов Агриппы построены не столько на соотношении вещей, сколько на соотношении мыслей, и потому обладают не столько объективно-реальным, сколько логическим характером, считает А.Ф. Лосев. В изложении Лаэрция они таковы. Книга IX. 11. Пиррон. С.с. 387-388.

Последователи Агриппы добавляют… еще пять: (здесь ссылка на Секста Эмпирика, «Пирроновы положения»):

I – от разногласия

II – от продолжения в бесконечность

III – от связи

IV – от предположения

V – от взаимности

Способ «от разногласия» прилагается ко всякому разысканию, философскому или обычному, и показывает, как много в нем спорного или смутного. (Лосев, с.с. 36-37 разбираемой статьи: Первый троп говорит о приписывании вещам противоречивых признаков, исключающих друг друга. Отсюда полная невозможность говорить о какой-нибудь вещи самой по себе.)

Способ «от продолжения в бесконечность» не позволяет обосновывать исследование, потому что каждое обоснование требует в свою очередь обоснования, и так до бесконечности. (Лосев: Второй троп считает невозможным определять одну вещь через другую… Определяющих и причиняющих вещей целая бесконечность, так что если мы ищем причину одной вещи в другой, а причину этой другой еще в третьей вещи и т.д., то мы впадаем в ту ошибку, которая в современном словоупотреблении имеет название regressus in infinitum, «уход в бесконечность»).

Способ «от связи» говорит, что всякая вещь воспринимается не сама по себе, а в связи с другими, поэтому все они непознаваемы. (Лосев: Третий троп указывает на невозможность представления какой-нибудь вещи без соотношения ее с теми или другими вещами вокруг нее и без соотношения с тем субъектом, который хотел бы понять ее как таковую. Отсюда, вещь, как таковая, остается непознаваемой, а познаваема она только вместе с множеством других вещей, что и делает невозможным суждение о ней как о таковой).

Способ «от предположения» заключается в том, что человек считает возможным принимать простейшие предметы за достоверные сами по себе и не требовать для них обоснования; но это пустое дело, потому что кто-нибудь другой всегда может допустить противоположное. [Вот это верно! И никто иной, как философ, первым это сделает!–Э.Т.] (Лосев: Четвертый троп, исходя из попыток преодолеть regressus in infinitum и тем самым постулировать то, что имеет уже причину не в чем-нибудь другом, но в самом же себе, отвергает эту самодвижущую причину как некоторого рода недоказанный домысел).

Способ «от взаимности» применим тогда, когда то, что нужно для обоснования исследуемого предмета, само нуждается в обосновании, например, когда обосновывают существование каналов в органах чувств существованием истечений от предметов, хотя последние в свою очередь требуют для своего обоснования, чтобы существовали каналы в органах чувств. [А последнее неверно. Но можно привести другие примеры…] (Лосев: Пятый троп, называемый тропом взаимодоказуемости («ди аллелон»), исходит из довольно частой ошибки доказывать «А» через «В», в то время как само «В» доказывается и делается понятным только через «А».).

Мы сейчас называем это circulus vitiosus, «порочный круг».

А.Ф. Лосев считает, что третий троп Агриппы тождествен с восьмым (? Почему не с шестым?-Э.Т.) тропом Энесидема. В действительности между ними есть существенное отличие: непознаваемость вещи доказывается на основании соотношения не только с бесконечным множеством других вещей, но и с человеческим субъектом. Такая позиция поистине современна нам. Конкретность истины должна быть объяснена, в первую очередь, как зависимость от самостоятельного существования объектов. В картине универсального взаимодействия Вселенной не теряется существенное их свойство – не вступать релевантно для человека в ощутимо конкретное взаимодействие с бесконечно удаленными во времени и пространстве неисчислимыми объектами. Сверх того, это зависимость от условий получения и существования данного знания, то есть от всего субъективного.

А.Ф. Лосев замечает, что эллинистической философии не хватало только такой позиции скептицизма, которая отрицала бы и считала недоказуемой также и свою собственную критику догматизма. Сказать, что чего-нибудь не существует, – это ведь тоже значит высказать вполне определенное суждение, претендующее на истину[18].

Такой философ явился.

Секст Эмпирик, до конца последовательный, подверг философскому сомнению и скептическому отрицанию также и все свои собственные аргументы против догматизма. Для Лосева достаточно было всю эту систему доказательств у Секста Эмпирика назвать просто абсолютным скептицизмом и полным нигилизмом. Однако если мы будем судить об этом эллинистическом авторе как об «экзистирующем мизантропе» и упорствующем софисте, не читая его трактаты, – причем изучать их надо самым терпеливым образом, потому что Секст необыкновенно педантичен, – мы ошибемся. Его трактаты представляют собой строжайше выстроенные, логичные, алгоритмичные, скрупулезные и полные ума и остроумия суммы (компендиумы) и доказательства, методически и методологически, безусловно, сделавшие бы честь любому схоласту.

Например, он критикует следующее определение человека: «Человек есть живое существо, разумное, смертное, способное вмещать в себя ум и знания», и критикует его двумя различными способами. Первый можно назвать способом содержательным. Начав с того, что целое больше суммы своих акциденций, Секст далее последовательно отвергает все эпитеты в данной дефиниции. «Акциденция чего-нибудь отличается от того, для чего она акциденция… если различие акциденций даст два их вида, то мы никогда не найдем ни ту, ни другую тождественной подлежащему предмету»; поэтому «живое существо» и «смертность» – не акциденции, поскольку одно не может покинуть свой субстрат, а другое всегда отсутствует. Кроме того, живы и другие существа, и некоторые из них, например, боги, – разумны; а «произносят звуки со значением» и любые попугаи… «Рассуждать и иметь знание» – хотя и человеческие акциденции, но не «всегдашние»: существуют люди и «нерассуждающие», и охваченные непробудным сном, и умалишенные… Завершаются эти страницы эмфазой, берущей в кольцо весь «содержательный аргумент»: «…как оно по сведении воедино может создать человека?.. принципиально все не может сойтись в тождество, чтобы человек составился из всех [признаков]»[19].

Второй способ опровержения, казалось бы, несомненного определения человека можно назвать формальным. «Если именно человек постижим, то он исследует и постигает себя самого или как целый целое, или, будучи целым, лишь как нечто исследуемое и подлежащее постижению. Или он имеет и постигает себя отчасти, отчасти же и являясь при этом искомым и познаваемым, как если бы кто предположил, что зрение само себя видит…» При первом варианте не остается предмета для постижения. Одинаково нелепо «допустить, что человек исследует себя самого как целиком целый и мыслит себя самого одновременно с этим (с мышлением себя целиком целым)» – или что «предметом исследования является целый и одновременно мыслится как целый». При втором варианте аналогично исчезает либо исследующий, либо исследуемое. Третий вариант: «остается, чтобы он подходил к самому себе не целиком, но создавал постижения самого себя в некоторой части. Но это опять относится к сомнительному»[20]. И на многих страницах последовательно расписывается, что ни тело не способно к познанию ощущений и рассудка, поскольку оно неразумно, немо и не годится для исследований, ни ощущения – познавать телесную массу, себя самих («кто же узнал зрение при помощи зрения?») или логическую способность, ни рассудок… взаимнообратно. Ср.: «Рассудок, приведенный ими в движение алогично, станет алогичным… если он воспринимает ощущения, он и сам должен во всех отношениях становиться ощущением. Если мышление получит чувственную аффектацию, оно окажется ощущением. …перестанет существовать и то, что исследует ощущения…». Ум и сам-то себя не постигает: если он весь себя постигает, то исчезает либо исследующий, либо исследуемое, если частично – etc., etc., etc.,, по типу вышеописанных трех вариантов.

Эмпирик до классического эмпиризма, кантианец до Канта и феноменолог до Гуссерля, Секст главным делом философов справедливо считал поиск истины, а основным принципом всей скептической философии полагал воззрение, или представление, согласно которому складывается мнение о явлениях вечно текущей и меняющейся материи. Короче всего этот принцип можно назвать изостенией, единством положения и противоположения и неразличимостью границ. До века (веков) схоластов скептик Секст приступает к буквально догматической тотальной систематизации и схематизации знания. Он тоже строит градацию способов проверки истины, а также регулятивов и/или ориентиров деятельности.

Два трактата «Против логиков» (VII-VIII), первый раздел книги Секста «Против ученых», открываются поиском критерия истины[21]. Во-первых, он должен устанавливать основание выбора и избегания[22]. Во-вторых, основание для утверждения или отрицания существования. В-третьих, основание для различения истинного и ложного. «…Скептики будут уличены в легковесности и в посягательстве на то, в чем все уверены, если что-нибудь окажется в состоянии открывать нам дорогу для постижения истины»[23].

Примечателен сам путь (метод) этого систематика скепсиса: те лестницы, или та опалубка, которая позволяет ему возвести здание и остаться наверху. Помогавшие нам снаряды потом можно откинуть. (Это, кстати, один из образов-символов скепсиса: поднявшись на вершину, мы можем отбросить лестницы). И до «спиралей» Гегеля схемы Секста представляют собой триады «положение–отрицание–синтез (либо нечто третье)». Например: всякую вещь, и истину тоже, можно либо найти, либо не найти, либо только искать. Истина отличается от истинного субстанцией, составом и значением. Те, кто верит в истину, полагают ее критерий либо в сфере разума, либо в сфере неразумных актов, либо в том и в другом. Логический критерий может быть деятелем («”кем”, например, человек»), органоном («”чем”, например, ощущение») и тенденцией [προσβολη], или направленностью, представления (соответствует эпикурейскому προλεπσις).[24] Критерий существования может быть общим (сенсорным), частным (техническим) и самым частным («мерило восприятия неясного предмета»). Из аффекций одни приятны, другие доставляют страдание, третьи нейтральны. И т.д.

Собрав коллекцию и написав панораму всех основных догматических и скептических рассуждений о критерии истины, Секст Эмпирик решительно опровергает их все. «Коль скоро считается, что нашедший истину в философии преуспел… благодаря или возрасту, или трудолюбию, или пониманию, или, поскольку многие свидетельствуют об его успехах, мы установили, что ни по чему из этого нельзя утверждать его в качестве критерия истины, то критерий в философии, оказывается, не может быть найден». За отсутствием мудреца по необходимости остается неоткрытой истина.

Это напоминает интеллектуальную ситуацию с принятием последнего, тотального отрицания за самое твердое убеждение. Такая ситуация в обсуждении основной синтагмы повторялась потом в истории философии и культуры не раз. Однако здесь имеется одна тонкость: было бы слишком просто считать, что Секст «не заметил», увлекшись опровержениями, как они стали логически прочным и стройным положительным мировоззрением, и как бы в насмешку над философией заставил ее опровергать саму себя. Во вводной статье к трактатам «Против ученых» – против логиков и против физиков – приводятся замечательные символические образы, свидетельствующие о полной осмысленности методологического, логического и мировоззренческого скепсиса.

Зевс, являясь отцом и людей, и богов, и одновременно богом, не является же отцом самого себя.

Огонь, поглощая и разрушая вещи, поглотив их и разрушив, исчезает сам; однако вещи он победно уничтожил.

Взбираясь на вершину обозревающей мысли, философ может пользоваться многочисленными вспомогательными (логическими!) орудиями, однако, оказавшись на вершине, он отбрасывает лестницу. Лестницы нет; но вершина есть, она достигнута…

Вероятно, состояние этого совершенного скепсиса можно выразить, как это предварительно сделал сам Секст Эмпирик, следующим образом: «…постижение не имеет начала: или потому, что не находится никакого первого, которое создавало бы постижение, или потому, что нет ничего, что могло бы быть постигнуто»[25]. Его конечные выводы так же неутешительны: «никто ничего ни о чем никогда и никак [достоверно] не знает и не может знать».

Что сегодня?

Релятивизм и скептицизм не оставляют ученых-гуманитариев. Сегодня стало фактом нашего культурного самосознания, что на один и тот же социальный процесс или историческое событие можно смотреть с разных точек зрения. Принято считать, что в демократическом обществе каждый гражданин имеет право на свое мнение по любому вопросу, на свое собственное видение. Это не хорошо и не плохо, это – так. Но можно заявить, что во время постмодернизма и вообще всего «постнеклассического» новую силу звучания обрела «третья софистика», или, она же, «третья навигация».

«Первая навигация» – занятие ученых-естествоиспытателей. «Вторая навигация» – занятие метафизиков, философов. «Вторая навигация» не есть уже «плавание»: это воспарение, вертикальный взлет, Himmelmann (фигура высшего пилотажа). Телосом (целью, завершением, «телом», результатом) «первой навигации» является феномен, «второй» – нет, не ноумен, который есть «вещь-в-себе»… Телосом «второй навигации» является эйдос, считал Платон… нет, и не эйдос, а философская категория, универсалия.

Обе «навигации» – познавательные акты, происходящие (за исключением «сократического диалога») в ситуации интеллектуального одиночества. Системы знаков, используемые для поиска и фиксации его промежуточных и окончательных результатов, имеют характер of private language, индивидуального языка. (Though no language is private…).

«Третья навигация» – поиск понимания, горизонтальный облет, попытка найти общий язык с другими, притом не только собственно в локутивном, но и в иллокутивном, и перлокутивном акте. Интенция чисто софистская – не на объект и не на эйдос, а на субъект. Главный метод новых софистов – карнегианский или бахтианский диалог, сближение мнений, умиротворение, аппроксимация. Ключевыми словами такого диалога являются понимание, встреча, единомыслие, корпоративность и коллективность, соборность и коммюнальность и т.п. Субъектам нужен консенсус. Цель – не достичь истины, а наладить общее дело на основе взаимопонимания.

Задачи, которые необходимо решить для достижения этой цели, суть задачи изначально софистские. Во-первых, необходимо придать обсуждаемому явлению или объекту нужный смысл, повернув объект, который принципиально бесконечен, релевантными сторонами. Во-вторых, в ходе обсуждения «отсекаются» различные варианты этого смысла и в конце концов устанавливается общеприемлемый его инвариант. На основе достигнутого согласия налаживаются межличностные контакты, и наконец, в-третьих, «запускается» общее дело. Организующими принципами могут служить и служат (этнический) язык, традиция, норма и запрет и т.д., словом, всевозможные социокультурные детерминанты, от мировоззрения в целом до эстетических предпочтений. В коммуникативном акте «третьей навигации» понятие объективности оттесняется понятием интерсубъективности, истина – искренностью, абсолютное – относительным, категория – смыслом, познание – пониманием, семантика – прагматикой, сакральное – профанным; это хоровод практик и техник, хор мнений и ансамбль впечатлений, и преобладающим мотивом является мотив интереса или пользы. Понимание в таком случае не есть способ подлинного познания, это есть способ бытия. Это рассказанное бытие. Объект как таковой отодвигается за скобки или экранируется.

Когнитивное притязание на истинность уступает место в акте коммуникации желанию быть понятым. Противоположность интенции коммуникативного акта по отношению к нацеленности «первой» и «второй» навигации на сам объект в ходе гносеологической робинзонады сказывается в том, что коммуниканты добиваются непротиворечивой нормативной встроенности обсуждаемого в систему уже имеющихся смыслов. Она, кстати говоря, может быть в полной мере виртуальной, художественной, фантастической, обманчивой и ложной и т.п., то есть в такой системе не только феноменальная сторона скрывает, экранирует эйдос, тем более непознаваемый ноумен (кантианскую вещь-в-себе), но и в самом феномене явление может представать как кажимость.

Эквивалент истинности пропозиции и правильности (уместности) межличностного контакта – это, как уже было указано, искренность, с которой коммуниканты выражают свои намерения. Эквивалент ложности пропозиции – искренность со знаком минус, то есть обман. Между обманом и ложью есть вполне понятное серьезное онтологическое различие.

Семантическими полями «третьей софистики» являются общая беседа в стиле “small talk”, диспут, дискуссия и полемика, PR-технологии, педагогическая воспитательная ситуация. Передачу субъективно новой информации будем считать коммуникативным актом par exellence.

Прагматика как часть семиотики имеет своим предметом отношение знаково-символических систем к человеку, а это область практически бесконечного. Постомодернистский подход как новая софистика делает историю сказками Шахразады, межкультурную коммуникацию игрой, а любую культуру – лишь карнавалом. Это интересно, иногда восхитительно интересно… но это игра.

Что же можно сказать по поводу плюрализма точек зрения, сопровождающего и порождающего всякий скепсис, например, в эпистемологическом контексте или в контексте философии науки?

Начать с того, что это весьма разные дисциплины (в чем легко было убедиться, например, на XXII Всемирном Философском Конгрессе, проходившем в г. Сеуле, Южная Корея, в 2008 г.), и они по-разному понимаются в нашей стране и в странах запада.

Как известно, одним из центральных основоположений классического идеала научности является истолкование в нем понятия объективной истины. Объективная истина – венчающая научная ценность, которая предполагает независимость содержания истинного знания от познающего субъекта, хотя по форме она всегда субъективна. Век «модернити» (а по сути, три с половиной последних века) объединил понятия истинности, научности, эмпирической проверяемости, обоснованности и достоверности. Ср.: «Говоря о науке и ее методах, я имею в виду… приверженность унитарному, материалистическому взгляду на мир, убежденность в познаваемости мира методами рационального поиска и эксперимента»[26]. Это мнение ученого-естествоиспытателя ХХ века. А сегодня над понятием объективной истины, добываемой указанными методами, иронизирует весь постмодернизм.

Классика, разумеется, не должна быть догмой. В ХХ веке обновление классики шло «у нас» за счет подключения проблем синергетики, глобального эволюционизма, семиотики. Философия науки совпадала с эпистемологией: шел поиск философских оснований науки, закономерностей развития научного знания, его теоретического обеспечения.

На западе же эта онтологическая, гносеологическая, эпистемо- и методологическая проблематика в философию науки не включается. Дело в том, что последняя дисциплинарно сформировалась как итог знаменитого лингвистического поворота. Корни ее следует искать в герменевтике, анализе языка, критике научного разума, социологии науки.

Ее кредо – отказ от предварительного выбора теоретико-познавательной «платформы».

Ее основная тематика – изучение «действительно существующей», наличной науки, или множества традиций и практик, объединенных данным термином.

Ее цель – увидеть за теоретическими схемами и концептами дотеоретические и практические последовательности действий, эффективно работающие в науке и составляющие содержание научной жизни.

Ее критерий истины – способность решать проблемы.

К. Поппер полагал, что среди разных возможных прочтений реальности могут встретиться как истинные, так и ложные. Суть в том, что мы в силу сложности познавательного процесса никогда не можем знать наверняка, какая из имеющихся точек зрения является истинной. По мнению Поппера, критерием отбора теорий из имеющих право на существование является степень их фальсифицируемости до испытания опытом. Другие современные философы полагают, что все точки зрения равноправны, так как все они в равной степени недоказуемы и неопровергаемы. Ясно, что это современная, «третья» софистика, понимаемая не как эристика, а в качестве систематических указаний на воспоследовавшие в науке реальные затруднения познания.

Заметим все же, что и богослов, и атеист, и материалист, и идеалист, и человек науки, и человек искусства согласны, что истина должна как-то совпасть с реальностью или хотя бы приблизиться к ней.

Однако определения истины, содержащиеся в нашей научной литературе, посвященной философии науки, неудовлетворительны и открыты критике. Например: «Истина – такое содержание знания, …которое тождественно [выделено мною.-Э.Т.] (в определенном интервале) предмету знания. В подавляющем большинстве случаев это тождество и его границы лишь относительны [выделено мною.-Э.Т.], условны, приблизительны. Наиболее жестко это тождество может контролироваться и удостоверяться в теоретическом познании. Самая эффективная реализация этого требования имеет место в аналитических истинах и логико-математических дисциплинах. Однако и там достижение абсолютного тождества (абсолютной истины) невозможно [выделено мною.-Э.Т.]. Впрочем, как показывает историческая практика, для целей высоко адаптивного существования человечества вполне эффективным, надежным средством человеческой деятельности является и относительная истина (относительно-истинное знание)»[27].

Претензия здесь может быть далеко не одна, но важнее всего нелогичность отождествления тождества (абсолюта) и не-тождества («Релятива»).

Предваряя решение этой центральной проблемы теории познания – проблемы истины – установим еще раз фундаментальные постулаты.

Основным вопросом философии мы полагаем «скандальный» вопрос о сущности: «что сказывается в ответ на вопрос “что это?” применительно к субстанции», транскрипцией которого является основной гносеологический вопрос об истине и ее имени.

«Скандальным» этот вопрос назвали только в ХХ в., не без влияния нового позитивизма. Согласно Шлику, «третьему позитивисту», проблема познания сущности бытия бессмысленна. Согласно Попперу, «критическому негативисту», методологический эссенциализм в науке вообще неприменим, а применим только методологический номинализм. В действительности же вопрос о возможности и способности адекватного познания сущности бытия есть основной вопрос гносеологии: “…ist die nach dem Verhältnis vom Denken und Sein“: „Wie verhalten sich unsere Gedanke über die uns umgebende Welt zu dieser Welt selbst?“

Единство истины, сущности, истины сущего и сущности истины составляет естественную основу нашей метафизики. Только в онтологии сущность понимается в диалектической паре с существованием, а в гносеологии – с явлением.

Основная синтагма теории познания, – сформулированная в виде рассуждения о соотношении абсолютного и относительного в познании, – субстанционально поддерживает и «несет» все прочие синтагмы гносеологии. В афористическом изложении: «Истина существует (или не существует), она едина (или множественна) и она абсолютна (или относительна)».

Наши ответы известны. Истина существует; это характеристика знания, т.е., строго выражаясь, его истинность[28]; как таковая, она представлена мириадами суждений и умозаключений, однако истина как принцип порождения адекватного знания едина. Истина одновременно абсолютна и относительна, добавляет диалектический материализм, и мы с этим согласны. «В каждой относительной истине есть зерно абсолютного знания»; абсолютного, иначе это не истина; относительного, поскольку «истина – дочь времени».

Истина – это абстракция, некоторая классификация (со)знания. В качестве абстракции она допускает качественное, в качестве квалификации – количественное описание. Абсолютное (истинное) знание – это знание сущности. Метод количественного описания истины – гармонические ряды[29].

Истинность как характеристика знания обозначалось у древних греков словом «незабвенная», алетейя. Как способность знать истина в античное время отождествлялась с процессом познания: то и другое обозначалось одним и тем же словом gnōme. (Сократ: «И если угодно, понимание [gnome], судя по всему, означает рассмотрение возникновения (вещей) [hones nomesis], поскольку «рассматривать» и «понимать» – одно и то же).

Поскольку истина – это характеристика некоего знания, необходимо теперь прийти к его общеприемлемому определению.

Исходный греческий термин “gnōsis” (знание) путем многообразных переносов пришел в современные языки, либо в чистом («гносеология», «агностицизм»), либо в частично измененном виде (англ.: “to know, knowledge” через латынь “gnoscere, noscere”, узнать). Однако, например, в современном немецком «знать» – “wissen”, отсюда «наука», “Wissenschaft” (≈результат создания, сотворения знаний; соотв., в англ. –“ shape”, вид, форма, тело с его контурами). “Wissen” появилось также из древнегреческого языка, но произошло от других слов: “eidos” (вид, форма), “idein” (видеть), “eidenai” (знать), будучи переданным через латинское “vidēre” (видеть) и древневерхненемецкое “wizzan”. Соответственно, в английский из того же источника пришли слова “wit” – ум, сообразительность; “wise” –мудрый (и, по распаду полисемии, с другим значением: «манера», «показываться», «проявляться»), “wisdom” – мудрость как способность «прозревать» в процессе интеллектуального созерцания внутренние качества и отношения, проницательность. Примечательно, что «со-знание» по-немецки “das Bewuβtsein”, здесь две строительных корневые морфемы, «знание» и «бытие», причем «знание» – атрибут, «бытие» – субъект. “Das Bewuβtsein” – знаемое, осознаваемое (мы бы сказали, обнаруживаемое, становящееся обозримым бытие. Оптическое бытие).

Исходный термин «веда» (санскрит) присутствует в славянских языках, обозначая как знание («ведать»), так и науку, учение («~ведение»).

В русском языке термин «знание» родственен словам «знак», «значение», «знамение» (кстати, и «знамя»), «значительный», «знаменательный». (Это важно; это указывает, что в данной этносоциальной парадигме присутствует иная интенция, AC-direction of fit, нежели в германских языках).

Знание можно теперь охарактеризовать как обнаружение и принятие («понимание», т.е. «имение», присвоение) бытия, участие человека в конкретном существовании объекта так, что он (объект) оказывается замещенным, а точнее, он презентирован, представлен (vorgestellt, от Vorstellung), об-о-значен идеальным образом (в обоих смыслах слова «образ»).

Истинное знание есть обнаружение и принятие сущности, участие человека в конкретном существовании объекта так, что он оказывается представлен (об-о-значен) идеальным образом (в обоих смыслах слова «образ»).

Любое знание получает затем ре-презентацию, т.е. знаково-символическое закрепление, то или иное, чтобы обрести не только способность быть «схваченным», но и переданным.

Таковы наши представления об истине.

Вспомним: Гегель, произнося свою филиппику, все же надеялся, что дерзновение свободной мысли, – а философия есть, может быть, единственное пространство свободы, – все еще вменяется человеку, причастному культуре. «…Здоровое еще сердце дерзает желать истины, а философия живет в царстве истины, строит его, и, занимаясь ее изучением, мы становимся причастными этому царству…». Вслед за ним многие из нас по-прежнему верят, что потребность познания истины, величия, Абсолюта есть самая серьезная потребность рода homo sapiens. Гегель видел в ней отличие духовной природы от природы «лишь чувствующей и наслаждающейся» и полагал, что она образует глубочайшую сущность духа, мало того – она в себе, т.е. потенциально, составляет всеобщую потребность.

Наш homo ludens, по догадкам и прозрениям самих «классиков постмодерна» (например, Дж. Ваттимо) вскорости возжаждет созерцательного отдыха и труда. Его ждут. Объекты природы и культуры ждут интеллектуалов, универсалии ждут философов.

Впервые опубликовано в:

«Третья софистика: теор. альманах “Res Cogitans # 7”.

М.: ИД «Книжн. обозр.» 2010.

Вернуться к содержанию

ОСНОВНАЯ ГНОСЕОЛОГИЧЕСКАЯ СИНТАГМА

Основным философским движением, по крайней мере, для западной мысли ХХ века, было не столько победное шествие материализма в форме марксистский диалектики, сколько вытеснение (нео)гегельянства, включая марксизм, (нео)кантианством. Объединяясь по такому важному случаю, в других отношениях непримиримые позитивизм и экзистенциализм со всеми своими генетическими производными берут совместный кантианский реванш над гегелевской парадигмой. Смысл этой борьбы и победы совершенно ясен: в свое время Гегель, вытеснивший на целое столетие кантианскую гносеологию и этику из умов и сердец европейцев, вновь объявил единством и даже тождеством основание бытия и познания. Впервые же об этом со всей определенностью писал Аристотель. Важное различие между ним и Гегелем в указанном отношении состоит в том, что для Стагирита совершенным, естественным и абсолютным состоянием был покой: если на тело не воздействует никакая сила, оно покоится… После Ньютона такое метафизическое суждение стало невозможным для европейцев, и Гегель, полагая тождество основ бытия и познания, Абсолютом все же счел движение. А все значительные мыслители ХХ века возвращают на сцену кантианскую «вещь-в-себе», как бы она не именовалась, и вновь «разводят» основания мышления и основания бытия. При этом существенном сходстве их философствование может феноменально разниться: достаточно сравнить, например, тексты А. Тарского или Я. Лукасевича с дискурсом Ж. Деррида или П. Рикёра…

В последней трети ХХ – начале XXI века усилиями постпозитивистов и постструктуралистов в философии закрепился заново тематизированный термин «парадигма». Этимологически ничего не означавший кроме как «пример», тысячи лет существовавший в грамматике на правах обозначения суммы примеров, составляющих «дом» слова (парадигма склонения имени существительного, парадигма спряжения глагола и пр.) или «гнездо» родственных слов, термин этот был переосмыслен постпозитивистами, такими как Томас Кун и Имре Лакатош, и вообще постнеклассическими философами, и стал обозначать «смысловое поле», «мировоззренческую модель» или даже «тип мировоззрения». Параллельно были переосмыслены такие понятия как «школа» («научная школа»), «тема» («научная тема») и др., на фоне утраты познавательной ценности академических категорий «объект», «истина», «сущность», дезавуирования сайентизма и очередной замены объективности «интерсубъективностью». Общим интеллектуальным фоном этих процессов было противостояние позитивизма и экзистенциализма друг другу, их вместе – «догматическим» направлениям вроде (превратно понятых) томизма и марксизма, а в самой гносеологии – борьба классической теории познания с «теорией понимания», в общем виде декларирующей отмену материалистического принципа отражения и идеалистически-рационалистической оппозиции субъекта и объекта. Нашей задачей является решительный возврат к классическим понятиям и проблемам как относительно ясному топосу (в аристотелевском смысле) и одновременный учет опыта постмодерной деконструкции, поэтому «ключевыми словами» данного эссе будут: принцип; сущность; единое; истина; субъект и объект; абсолютное и относительное, – и методологически ценный концепт «синтагма». Эта грамматическая (и грамотная) оппозиция «парадигме» выигрывает по сравнению с последней в том, что позволяет учитывать диахронию, таксис, – связи и переходы, – от одной стадии к другой, при сохранении полюбившейся «парадигмы», и при этом объясняет последовательность переходов логически (догматически), т.е. определенно и обоснованно. Как набор лексем без синтаксиса сам по себе еще не язык, а только словарь, так витрина парадигм без синтагматики не более чем фанерон, коллекция, архив или музей знания. А.Ф. Лосев в «Философии имени» дает такое определение: синтагма – смысловая энергия всего предложения. Не поднимаясь (или не углубляясь) до подлинной диалектики, «синтагма» позволяет перейти от (по определению) обособленных и неизменных парадигм к их связи и явить картину исторически сменяющихся ступеней или «фреймов» зафиксированного, «остановленного движения». Наша цель – рассмотреть основную синтагму гносеологии в ее историческом движении, продемонстрировав ее методологическую роль и познавательную мощь в деле превращения локального знания в бесконечное.

Философский Логос не только рационален, т.е. это не только «считающий» логос; он имманентно включает интуитивное озарение, волю, веру, память, ценности и смыслы, даже мистику (туманное знание, nebulae), художество (троп и метафору); однако главное в нем – то, что он есть эйдос Бытия и путь его духовного присвоения.

Последняя конъюнкция целиком принадлежит сфере гносеологии.

Взаимное обоснование онтологии и гносеологии очевидно; сама корневая морфема «логос», входящая в название учения о бытии, говорит, однако, о примате именно знания в этой кольцевой взаимозависимости. (С другой стороны, именно онтическое основание гносеологии делает ее полем бесконечных смыслов). В этом согласны весьма разные и весьма существенные мыслители ХХ века. Правильнее всех были, однако, рассуждения советского философа И.С. Нарского: познавательное отношение в определенном смысле «обратно» генетическому; без гносеологических посылок онтологическое решение превращается в догматический постулат, а гносеологические тезисы без онтологических оснований теряют определенность.

Помимо этих номинальных доводов, можно указать еще на простой факт: сознание человека в общем бидоминантно (термин Д.И. Дубровского), и акцент в познавательном отношении смещается то на “Я”, то на “не-Я”. Онтология – опыт максимально возможного смещения акцентов на “не-Я”: Бытие, Космос, etc. В топосе онтического сознание не нарушает единства мира, не удваивает универсума, а является его частью, функцией или «работой». Гносеология же начинается с признания, что мир разделяется на субъект и объект, или, говоря осторожнее, на наблюдаемое и наблюдателя (а также средство наблюдения). Максимальное смещение акцента на другой полюс, “Я”, даст нам “ГНОСИС” в великом и таинственном, мистическом значении этого слова – науку о духе – вместо гносеологии. Гносеологии можно учить. Гносис можно с большим риском, потерями и неуверенностью пытаться передать прошедшему мучительные испытания инициации адепту. Видимый разрыв познавательного отношения с фиксацией акцента на “не-Я” дает нам науки о природе (что медицински безопасно). Все они базируются на наивно-реалистической установке сознания: объект существует, и он познаваем «сам из себя». Эта установка незыблемо сохраняется и у современных, пусть даже философствующих, естествоиспытателей. Однако в условиях такого разрыва фиксация акцента на “Я” даст нам не науки а духе, а душевную болезнь. И, строго говоря, предметом философии является именно само это отношение. Отношение одной вещи к другой есть отношение этих двух вещей между собой, и о нем нельзя сказать, что оно принадлежит той или другой из них. Это особый вид взаимодействия материального и идеального, а не каждая его сторона в отдельности, и именно философия является лучшим гарантом его неразрывности, а гетерогенность философского знания говорит, в частности, о том, что предмет философии, хотя удовлетворительно исследован, пока до конца не раскрыт, и что эта исторически первая, следовательно, самая юная, наука имеет бесконечное будущее.

Далее. Всякая конкретная наука включает историю своего предмета, и это делается не диалектически, а синтагматически: как сет или цепь состояний, фреймов, покадровая съемка, витгенштейнианский «комикс», – то есть историческая пропедевтика (до поры) существенно исключает время, рассматривая во всяком случае настоящее как данное, неизменное присутствие, каким-то образом освободившееся из круговорота майи или кратиловского потока, в котором вещь не имела права на имя, поскольку в реку нельзя войти и один раз. Разум, логика, мышление не мирятся с недостижимостью цели, это против их природы. Более того, философский разум, философское мышление способны и само изменение рассматривать как субстанцию, присваивая ему – ей – имена, и единое (всеобщее) сделать логически обособленным, единичным, и онтически поставить вопрос о его локализации, реальности существования… Наиболее всеобщие абстракции возникают в условиях наиболее богатого конкретного развития, где одно и то же является общим для многих или для всех. Тогда оно перестает быть мыслимым только в особенной форме, писал в свое время Маркс. Важно только не позабыть за проработкой деталей вернуться к общему, – Единому, Сущему, Таксису, Среде.

Основным вопросом философии мы полагаем не дизъюнкцию материи и духа, бытия и небытия, покоя и движения, необходимости и случайности, а «скандальный» вопрос о сущности: «что сказывается в ответ на вопрос “что это?” применительно к субстанции», транскрипцией которого является гносеологическая первопроблема существования и сущности истины (и ее имени). Подчеркнем, что еще Аристотель свел воедино не только гносеологический и онтологический, но и лингвосемиотический аспекты сущности («что сказывается…») Это триединство, переросшее в новейшее время в знаменитый семантический треугольник, осознавалось ДО всякой систематической философии. Вяч. Вс. Иванов, исследуя знаменитый «Мемфисский богословский трактат», оригинал которого обычно датируется серединой Ш тысячелетия до н.э. (если не полтысячелетием раньше), приводит основной его тезис: идея «возникла в сердце» божественного мира; этим сердцем или разумом был сам Птах; затем идея «возникла на языке» божественного мира; этим языком или речью был сам Птах.

В сущности, этот очерк – только продолжение спора о Сущности, ведущегося со времен Гераклита, Парменида и Платона. М. Хайдеггер говорил, однако: отвага состоит не в том, чтобы вступить в спор и говорить нечто новое, но в том, чтобы, вступив в него, говорить то же самое. «Каждый раз давать слово этому пребывающему и в своём пребывании ожидающему человека наступлению бытия есть единственное дело мысли. Поэтому существенные мыслители всегда говорят то же самое. Что, однако, не значит: говорят одинаково... Скрыться бегством в одинаковость безопасно. Отважиться на спор, чтобы сказать то же самое, в этом вся опасность». («Письмо о гуманизме»).

Пафос этого периода понятен и прекрасен. Правда, одни существенные мыслители высказывают не то же самое, что другие существенные мыслители. Но все существенные мыслители размышляют и говорят о том же самом: о бытии и истине, материи и духе, добре и зле, красоте и безобразии, пользе и бескорыстии, смысле жизни, смерти и бессмертия. Поистине, человек – драматическое существо, и его драма заключается в том, что природа человека положена в одном мире, физико-физиологическом, естественном, а сущность – в другом, метафизическом, идеальном. Это противопоставление не должно вызывать большого удивления, если провести аналогию, например, с человеческими ощущениями, которые материалистическая гносеология (возможно, расширительно) считает начальной стадией развития сознания. Тактильные ощущения, генетически первые, для человека сейчас не главные, не они поставляют 90% информации, а зрительные, – «девы Гелиады» Парменида. Ощущение, чувственность вообще – это, в сущности, зрение, хотя, раз возникнув, оно не отменило предшествующие стадии развития чувствительности. По природе «дзоон», живое существо, животное, человек в сущности духовен. Раз возникнув, дух не отменил и не заменил природу, но стал главным доменом для человека, королевством его самой глубокой сущности, self. Начало познания – ощущение, сущность познания – мысль. Различение понятий «архэ» (начало), «акмэ» (абсолютное, совершенное состояние), причина, природа, сущность – интереснейшая философская задача, но сейчас достаточно указать на необходимость этого различения и поставить акцент на том постулате, или парадоксе, что жизнь человека в сущности совпадает с познанием. Таков принимаемый нами мета-принцип организации самого философского знания: основания человеческого бытия и основания познания в сущности тождественны, они одни и те же. (Хотя в не-сущности, контингентно, содержательно, «жизненный мир» выходит за рамки собственно познания, например, в физику и физиологию, в практическую деятельность, творчество, «теплые сферы» приватности – семью и традицию, родной язык и проч. Поэтому мышлению помогают и способствуют многочисленные человеческие интенции: воля, вера, потребность, желание, интерес, ориентировочный рефлекс, наконец).

Идеи, разрешающие первопроблемы познания, суть основные философские принципы. Они имеют много общего с философским Абсолютом: сам оставаясь неразрешимым, апофатическим, он позволяет давать ответы. Первопроблемы часто формулируются как строгие дизъюнкции, или антиномии: «бытие ли первично или небытие», «делима величина до бесконечности или есть предел деления», «материя порождает сознание или наоборот», «необходимость правит миром или свобода» и др. По нашему крайнему разумению, логические первопринципы – это {намерение и умение формулировать} простые утвердительные суждения, представляющие собой ответы на три вопроса: «есть или не есть» (существует или не существует), – и далее, «одно или много» и «покоится или изменяется» объект. Философские первопринципы имеют ту же, логическую, природу, в противном случае они бы не могли быть ясно и определенно сформулированы. Например: Всё есть одно, и оно покоится (или пребывает). Другой пример: «В мире нет ничего, кроме движущейся материи, и эта движущаяся материя не может двигаться иначе как в пространстве и во времени». И сакраментальное: «Аз есмь Сущий».

Принципиальной же гносеологической синтагмой, на наш взгляд, следует признать переходящее из тысячелетия в тысячелетие (рас)суждение о соотношении абсолютного и относительного в познании. В афористическом изложении: «Истина существует (или не существует), она едина (или не-едина) и она абсолютна (или не-абсолютна)». Эта гносеологическая синтагма вырастает из упомянутых логических первопринципов. Обратим внимание: любое дихотомическое деление оставляет неопределенным «второй» род, обозначенный отрицательным понятием. Поэтому сами не-существование, не-единство и не-абсолютность бесконечно разновидны и неисчерпаемы для познания. Правда, эта тема настолько сложна, что потребует отдельного исследования.

Продолжим. Дизъюнктивное логическое умение предполагает, что до разделения уже существует представление о сторонах деления, а до него – о нераздельном целом, или о целостнонерасчлененном едином. Просто говоря, чтобы сделать выбор, надо его иметь.

Множественность объектов и орография мира находит себе отображение в сознании, которое поначалу, видимо, действует, или ведет себя, нумерически: это+это+это+то+то+то… и в идеале – «всё». В логике это выражено в операции конъюнкции, соединения понятий. На какой-то стадии (перегруженное) сознание начинает действовать иначе, по принципу экономии мышления: на место этого многого встает нечто общее, на место «всё» встает «всеобщее». Сравнивая достаточное количество объектов и устанавливая их сходство и различие, человек приступает к разделению, классификации, целенаправленному полаганию границ, мембран (перегородок между “membra” – членами совокупности, представшей как множество родственных, точнее, подобных элементов). Несомненно, что операции определения («это есть “это” или “то”») операция деления сопутствует с самого начала, и лишь логически мы начинаем с содержания и затем переходим к объему понятия. На уровне (сложного) суждения возможность полагания границ соответствует дизъюнкции, выбору альтернативы. Наконец, операция импликации логически отображает способность сознания улавливать причинность, обусловленность одного другим, что является выражением времени. Об этом просто и убедительно писал Христоф Зигварт в своей «Логике»[30]. Приведем отрывки из Введения, § 61. «Идеал познания мира содержит, во-первых, полную в отношении пространства и времени картину мира; затем выполненную в завершенной системе понятий классификацию данного, и наконец, уразумение необходимости данного в форме не ведающей исключений каузальной связи. Когда <человек>, поднимаясь выше непосредственной потребности, следует лишь интересу познавательного инстинкта, и его цели сознательно полагает своей целью и придает ей универсальный характер, – то у него прежде всего вырастает идеал всеобъемлющего познания единичного, как оно возникает перед нами в форме восприятия, идеал полной мировой картины, в которой должно быть представлено для его сознания все раскинутое в пространстве и времени многообразие сущего... Порядок, в котором является таким образом единичное, есть прежде всего пространственный… Очертание мира должно лежать перед нами в своих основных чертах…

Наряду с этим… мы пытаемся получить столь же полную картину его истории, и все, что может быть предметом человеческого восприятия, привести также и во временной порядок…Перед нами был бы порождающий путаницу хаос частностей, форм вещей и событий… если бы сравнивающее и различающее мышление не овладевало множеством содержания…»

А теперь продемонстрируем трудности операции деления, на которой основана возможность выбора одной из альтернатив любой дизъюнкции, в нашем случае – основной гносеологической синтагмы, на примере постмодернистского дискурса Хорхе Луиса Борхеса и академического философского текста – комментария А.Ф. Лосева к произведениям Секста Эмпирика[31]. Борхес (и не только он: М. Фуко также) ссылается на некую мифическую «Китайскую энциклопедию». Согласно ей, все животные подразделяются на: а) принадлежащих Императору, б) бальзамированных, в) прирученных, г) молочных поросят, д) сирен, е) сказочных, ж) бродячих собак, з) включенных в настоящую классификацию, и) буйствующих, как бы в безумии, к) неисчислимых, л) нарисованных очень тонко кисточкой из верблюжьей шерсти, м) и прочих, н) только что разбивших кувшин, о) издалека кажущихся мухами.[32] Не надо даже разбирать этот чарующий, самоговорящий пример, чтобы увидеть, что здесь нарушены все четыре правила деления.

Изучая историю греческого скептицизма, философы выстраивают следующую труднейшую для понимания классификацию.

· Пиррон (360-270 гг.). Интуитивно-релятивистическое направление. Дорефлективный, непосредственный скептицизм.

· Аркесилай (глава Средней Академии, 315-241 гг.). Интуитивно-вероятностное направление. В критикуемой Лосевым классификации А.Гедекемейера (A. Goedeckemeyer. Die Geschichte des griechischen Skeptizismus. Leipzig, 1905) оно именуется «абсолютно-эвлогистический скептицизм».

· Карнеад (глава Новой Академии, 214-129 гг.) Рефлекторно-вероятностное направление, или даже «теория рефлективной вероятности». У А. Гедекемейера это «абсолютно-пробабилистический скептицизм».

· Энесидем (I в. до н.э.). Систематический, или рефлективно-релятивистический скептицизм. 10 тропов (часть из них или все – «призраки» Ф. Бэкона). А.Гедекемейер: «абсолютно-майористический скептицизм».

· Агриппа и Менодот (I в. н.э.). Логически-релятивистический скептицизм. 5 тропов Агриппы: третий троп перекликается с восьмым тропом Энесидема, но – «непознаваемость вещи доказывается на основании соотношения ее не только с бесконечным множеством других вещей, но и с человеческим субъектом». Гедекемейер: «догматически-позитивистическое учение».

· Секст Эмпирик и Сатурнин (II-III вв. н.э.). Абсолютный скептицизм, граничащий с нигилизмом.

Дополнительно скептицизм Аркесилая назван еще и практически-вероятностным, прагматически-вероятностным, утилитарно-вероятностным и наконец, непосредственно интуитивно-вероятностным, а на с. 32 – учением о непосредственно-данной вероятности.

«Указанными у нас пятью ступенями, или типами, античного скептицизма исчерпывается то, что было сделано скептиками до Секста Эмпирика. Это были типы: 1) интуитивно-релятивистический (Пиррон и Тимон); 2) интуитивно-вероятностный (Аркесилай); 3) рефлективно-вероятностный (Карнеад); 4) систематически-материальный (Энесидем) и 5) систематически-логический (Агриппа и младшие скептики). …И только Секст Эмпирик сделал этот последний шаг, а именно считать недоказуемыми, неубедительными и скептическими также и все свои собственные аргументы против догматизма». При всем пиетете по отношению к автору данного исследования, необходимо отметить отсутствие в классификации направлений античного скептицизма единого признака, положенного в основу деления эксплицируемого понятия: предикаты «релятивистический» и «вероятностный» явно пересекаются (как и предикаты «рефлективный», «систематический» и «логический»), а что такое «материальный» скептицизм – непонятно даже после разъяснений.

Тем не менее, это исследование методологически исключительно ценно для нас. Скептицизм, понимаемый более широко, чем одно из (пяти) основных философских направлений эпохи эллинизма, – с его «эпохэ», пробабилизмом и т.д., – как, пожалуй, никакое другое течение мысли возвращает внимание к основному вопросу гносеологии: „Wie verhalten sich unsere Gedanke ueber die uns umgebende Welt zu dieser Welt selbst“ – как относятся наши мысли о мире к самому этому миру. Кроме того, история существования и развития скептицизма совпадает с движением основной гносеологической синтагмы.

Для нашего исследования важно, что основная гносеологическая синтагма получала в истории философии два методологически-метафизических разрешения: в пользу абсолютности и в пользу относительности истины. Здесь мы не обсуждаем собственно диалектический ответ: истина одновременно и абсолютна, и относительна… Однако сам Гегель, король диалектики, самым ироническим образом отзывался о тех, кто «отменяет» поход за абсолютной истиной… Поставим вопрос так: если рациональность покидает твердую почву логики, означает ли это отход на позиции иррационализма, скептицизма и релятивизма? Скептицизм Аркесилая и Карнеада – разумеется, не то, что скептицизм, скажем, Стивена Тулмина. В наше время решительное и откровеннее других, по выражению В.Н. Поруса, ставит точки над i Ричард Рорти – прагматист по самоопределению. Выступая против классической античной, платоновско-аристотелевской парадигматики, в которой, по его мнению, спутаны понятия рациональности и разумной аргументации, Рорти подчеркивает, что отказ от классического «словаря» не есть отказ от рациональности и переход на позиции иррационализма или, тем паче, релятивизма. Сами эти дилеммы познаваемого и непознаваемого, абсолютного и относительного, объективного и субъективного, открытия и изобретения, реальности и кажимости и т.д. должны быть сняты, тогда автоматически влияние Платона и Аристотеля будет, наконец, элиминировано, потеряет смысл любое следствие этого влияния, например, понятие релятивизма или скептицизма, и на заре последних веков утвердится желанная «ризома» без корней и дистинкций – новая разумность без старой рациональности.

Постструктуралистская заостренность этих требований и ожиданий так же понятна, как непонятна «новая разумность». Однако хотелось бы подчеркнуть, пользуясь терминологией Тулмина, что «выживание» популяции понятий в изменяющихся условиях, с нашей точки зрения, есть «медицинский факт», и что выжившее понятие или парадигма – а также синтагма – в разные исторические периоды существенно одни и те же. Так столетний Тициан сохраняет самость, так тысячелетнее онтологическое доказательство бытия Бога блюдет свой смысл, так трехтысячелетний скептицизм удерживает свой познавательный скепсис. Так локальное знание о сомнительности чувственных данных, спорности подавляющего большинства суждений или ограниченности личного опыта становится походом за истиной – мета-локальным знанием, путем бесконечным.

Вернуться к содержанию

ОСНОВНАЯ ГНОСЕОЛОГИЧЕСКАЯ СИНТАГМА

Основным философским движением, по крайней мере, для западной мысли ХХ века, было не столько победное шествие материализма в форме марксистский диалектики, сколько вытеснение (нео)гегельянства, включая марксизм, (нео)кантианством. Объединяясь по такому важному случаю, в других отношениях непримиримые позитивизм и экзистенциализм со всеми своими генетическими производными берут совместный кантианский реванш над гегелевской парадигмой. Смысл этой борьбы и победы совершенно ясен: в свое время Гегель, вытеснивший на целое столетие кантианскую гносеологию и этику из умов и сердец европейцев, вновь объявил единством и даже тождеством основание бытия и познания. Впервые же об этом со всей определенностью писал Аристотель. Важное различие между ним и Гегелем в указанном отношении состоит в том, что для Стагирита совершенным, естественным и абсолютным состоянием был покой: если на тело не воздействует никакая сила, оно покоится… После Ньютона такое метафизическое суждение стало невозможным для европейцев, и Гегель, полагая тождество основ бытия и познания, Абсолютом все же счел движение. А все значительные мыслители ХХ века возвращают на сцену кантианскую «вещь-в-себе», как бы она не именовалась, и вновь «разводят» основания мышления и основания бытия. При этом существенном сходстве их философствование может феноменально разниться: достаточно сравнить, например, тексты А. Тарского или Я. Лукасевича с дискурсом Ж. Деррида или П. Рикёра…

В последней трети ХХ – начале XXI века усилиями постпозитивистов и постструктуралистов в философии закрепился заново тематизированный термин «парадигма». Этимологически ничего не означавший кроме как «пример», тысячи лет существовавший в грамматике на правах обозначения суммы примеров, составляющих «дом» слова (парадигма склонения имени существительного, парадигма спряжения глагола и пр.) или «гнездо» родственных слов, термин этот был переосмыслен постпозитивистами, такими как Томас Кун и Имре Лакатош, и вообще постнеклассическими философами, и стал обозначать «смысловое поле», «мировоззренческую модель» или даже «тип мировоззрения». Параллельно были переосмыслены такие понятия как «школа» («научная школа»), «тема» («научная тема») и др., на фоне утраты познавательной ценности академических категорий «объект», «истина», «сущность», дезавуирования сайентизма и очередной замены объективности «интерсубъективностью». Общим интеллектуальным фоном этих процессов было противостояние позитивизма и экзистенциализма друг другу, их вместе – «догматическим» направлениям вроде (превратно понятых) томизма и марксизма, а в самой гносеологии – борьба классической теории познания с «теорией понимания», в общем виде декларирующей отмену материалистического принципа отражения и идеалистически-рационалистической оппозиции субъекта и объекта. Нашей задачей является решительный возврат к классическим понятиям и проблемам как относительно ясному топосу (в аристотелевском смысле) и одновременный учет опыта постмодерной деконструкции, поэтому «ключевыми словами» данного эссе будут: принцип; сущность; единое; истина; субъект и объект; абсолютное и относительное, – и методологически ценный концепт «синтагма». Эта грамматическая (и грамотная) оппозиция «парадигме» выигрывает по сравнению с последней в том, что позволяет учитывать диахронию, таксис, – связи и переходы, – от одной стадии к другой, при сохранении полюбившейся «парадигмы», и при этом объясняет последовательность переходов логически (догматически), т.е. определенно и обоснованно. Как набор лексем без синтаксиса сам по себе еще не язык, а только словарь, так витрина парадигм без синтагматики не более чем фанерон, коллекция, архив или музей знания. А.Ф. Лосев в «Философии имени» дает такое определение: синтагма – смысловая энергия всего предложения. Не поднимаясь (или не углубляясь) до подлинной диалектики, «синтагма» позволяет перейти от (по определению) обособленных и неизменных парадигм к их связи и явить картину исторически сменяющихся ступеней или «фреймов» зафиксированного, «остановленного движения». Наша цель – рассмотреть основную синтагму гносеологии в ее историческом движении, продемонстрировав ее методологическую роль и познавательную мощь в деле превращения локального знания в бесконечное.

Философский Логос не только рационален, т.е. это не только «считающий» логос; он имманентно включает интуитивное озарение, волю, веру, память, ценности и смыслы, даже мистику (туманное знание, nebulae), художество (троп и метафору); однако главное в нем – то, что он есть эйдос Бытия и путь его духовного присвоения.

Последняя конъюнкция целиком принадлежит сфере гносеологии.

Взаимное обоснование онтологии и гносеологии очевидно; сама корневая морфема «логос», входящая в название учения о бытии, говорит, однако, о примате именно знания в этой кольцевой взаимозависимости. (С другой стороны, именно онтическое основание гносеологии делает ее полем бесконечных смыслов). В этом согласны весьма разные и весьма существенные мыслители ХХ века. Правильнее всех были, однако, рассуждения советского философа И.С. Нарского: познавательное отношение в определенном смысле «обратно» генетическому; без гносеологических посылок онтологическое решение превращается в догматический постулат, а гносеологические тезисы без онтологических оснований теряют определенность.

Помимо этих номинальных доводов, можно указать еще на простой факт: сознание человека в общем бидоминантно (термин Д.И. Дубровского), и акцент в познавательном отношении смещается то на “Я”, то на “не-Я”. Онтология – опыт максимально возможного смещения акцентов на “не-Я”: Бытие, Космос, etc. В топосе онтического сознание не нарушает единства мира, не удваивает универсума, а является его частью, функцией или «работой». Гносеология же начинается с признания, что мир разделяется на субъект и объект, или, говоря осторожнее, на наблюдаемое и наблюдателя (а также средство наблюдения). Максимальное смещение акцента на другой полюс, “Я”, даст нам “ГНОСИС” в великом и таинственном, мистическом значении этого слова – науку о духе – вместо гносеологии. Гносеологии можно учить. Гносис можно с большим риском, потерями и неуверенностью пытаться передать прошедшему мучительные испытания инициации адепту. Видимый разрыв познавательного отношения с фиксацией акцента на “не-Я” дает нам науки о природе (что медицински безопасно). Все они базируются на наивно-реалистической установке сознания: объект существует, и он познаваем «сам из себя». Эта установка незыблемо сохраняется и у современных, пусть даже философствующих, естествоиспытателей. Однако в условиях такого разрыва фиксация акцента на “Я” даст нам не науки а духе, а душевную болезнь. И, строго говоря, предметом философии является именно само это отношение. Отношение одной вещи к другой есть отношение этих двух вещей между собой, и о нем нельзя сказать, что оно принадлежит той или другой из них. Это особый вид взаимодействия материального и идеального, а не каждая его сторона в отдельности, и именно философия является лучшим гарантом его неразрывности, а гетерогенность философского знания говорит, в частности, о том, что предмет философии, хотя удовлетворительно исследован, пока до конца не раскрыт, и что эта исторически первая, следовательно, самая юная, наука имеет бесконечное будущее.

Далее. Всякая конкретная наука включает историю своего предмета, и это делается не диалектически, а синтагматически: как сет или цепь состояний, фреймов, покадровая съемка, витгенштейнианский «комикс», – то есть историческая пропедевтика (до поры) существенно исключает время, рассматривая во всяком случае настоящее как данное, неизменное присутствие, каким-то образом освободившееся из круговорота майи или кратиловского потока, в котором вещь не имела права на имя, поскольку в реку нельзя войти и один раз. Разум, логика, мышление не мирятся с недостижимостью цели, это против их природы. Более того, философский разум, философское мышление способны и само изменение рассматривать как субстанцию, присваивая ему – ей – имена, и единое (всеобщее) сделать логически обособленным, единичным, и онтически поставить вопрос о его локализации, реальности существования… Наиболее всеобщие абстракции возникают в условиях наиболее богатого конкретного развития, где одно и то же является общим для многих или для всех. Тогда оно перестает быть мыслимым только в особенной форме, писал в свое время Маркс. Важно только не позабыть за проработкой деталей вернуться к общему, – Единому, Сущему, Таксису, Среде.

Основным вопросом философии мы полагаем не дизъюнкцию материи и духа, бытия и небытия, покоя и движения, необходимости и случайности, а «скандальный» вопрос о сущности: «что сказывается в ответ на вопрос “что это?” применительно к субстанции», транскрипцией которого является гносеологическая первопроблема существования и сущности истины (и ее имени). Подчеркнем, что еще Аристотель свел воедино не только гносеологический и онтологический, но и лингвосемиотический аспекты сущности («что сказывается…») Это триединство, переросшее в новейшее время в знаменитый семантический треугольник, осознавалось ДО всякой систематической философии. Вяч. Вс. Иванов, исследуя знаменитый «Мемфисский богословский трактат», оригинал которого обычно датируется серединой Ш тысячелетия до н.э. (если не полтысячелетием раньше), приводит основной его тезис: идея «возникла в сердце» божественного мира; этим сердцем или разумом был сам Птах; затем идея «возникла на языке» божественного мира; этим языком или речью был сам Птах.

В сущности, этот очерк – только продолжение спора о Сущности, ведущегося со времен Гераклита, Парменида и Платона. М. Хайдеггер говорил, однако: отвага состоит не в том, чтобы вступить в спор и говорить нечто новое, но в том, чтобы, вступив в него, говорить то же самое. «Каждый раз давать слово этому пребывающему и в своём пребывании ожидающему человека наступлению бытия есть единственное дело мысли. Поэтому существенные мыслители всегда говорят то же самое. Что, однако, не значит: говорят одинаково... Скрыться бегством в одинаковость безопасно. Отважиться на спор, чтобы сказать то же самое, в этом вся опасность». («Письмо о гуманизме»).

Пафос этого периода понятен и прекрасен. Правда, одни существенные мыслители высказывают не то же самое, что другие существенные мыслители. Но все существенные мыслители размышляют и говорят о том же самом: о бытии и истине, материи и духе, добре и зле, красоте и безобразии, пользе и бескорыстии, смысле жизни, смерти и бессмертия. Поистине, человек – драматическое существо, и его драма заключается в том, что природа человека положена в одном мире, физико-физиологическом, естественном, а сущность – в другом, метафизическом, идеальном. Это противопоставление не должно вызывать большого удивления, если провести аналогию, например, с человеческими ощущениями, которые материалистическая гносеология (возможно, расширительно) считает начальной стадией развития сознания. Тактильные ощущения, генетически первые, для человека сейчас не главные, не они поставляют 90% информации, а зрительные, – «девы Гелиады» Парменида. Ощущение, чувственность вообще – это, в сущности, зрение, хотя, раз возникнув, оно не отменило предшествующие стадии развития чувствительности. По природе «дзоон», живое существо, животное, человек в сущности духовен. Раз возникнув, дух не отменил и не заменил природу, но стал главным доменом для человека, королевством его самой глубокой сущности, self. Начало познания – ощущение, сущность познания – мысль. Различение понятий «архэ» (начало), «акмэ» (абсолютное, совершенное состояние), причина, природа, сущность – интереснейшая философская задача, но сейчас достаточно указать на необходимость этого различения и поставить акцент на том постулате, или парадоксе, что жизнь человека в сущности совпадает с познанием. Таков принимаемый нами мета-принцип организации самого философского знания: основания человеческого бытия и основания познания в сущности тождественны, они одни и те же. (Хотя в не-сущности, контингентно, содержательно, «жизненный мир» выходит за рамки собственно познания, например, в физику и физиологию, в практическую деятельность, творчество, «теплые сферы» приватности – семью и традицию, родной язык и проч. Поэтому мышлению помогают и способствуют многочисленные человеческие интенции: воля, вера, потребность, желание, интерес, ориентировочный рефлекс, наконец).

Идеи, разрешающие первопроблемы познания, суть основные философские принципы. Они имеют много общего с философским Абсолютом: сам оставаясь неразрешимым, апофатическим, он позволяет давать ответы. Первопроблемы часто формулируются как строгие дизъюнкции, или антиномии: «бытие ли первично или небытие», «делима величина до бесконечности или есть предел деления», «материя порождает сознание или наоборот», «необходимость правит миром или свобода» и др. По нашему крайнему разумению, логические первопринципы – это {намерение и умение формулировать} простые утвердительные суждения, представляющие собой ответы на три вопроса: «есть или не есть» (существует или не существует), – и далее, «одно или много» и «покоится или изменяется» объект. Философские первопринципы имеют ту же, логическую, природу, в противном случае они бы не могли быть ясно и определенно сформулированы. Например: Всё есть одно, и оно покоится (или пребывает). Другой пример: «В мире нет ничего, кроме движущейся материи, и эта движущаяся материя не может двигаться иначе как в пространстве и во времени». И сакраментальное: «Аз есмь Сущий».

Принципиальной же гносеологической синтагмой, на наш взгляд, следует признать переходящее из тысячелетия в тысячелетие (рас)суждение о соотношении абсолютного и относительного в познании. В афористическом изложении: «Истина существует (или не существует), она едина (или не-едина) и она абсолютна (или не-абсолютна)». Эта гносеологическая синтагма вырастает из упомянутых логических первопринципов. Обратим внимание: любое дихотомическое деление оставляет неопределенным «второй» род, обозначенный отрицательным понятием. Поэтому сами не-существование, не-единство и не-абсолютность бесконечно разновидны и неисчерпаемы для познания. Правда, эта тема настолько сложна, что потребует отдельного исследования.

Продолжим. Дизъюнктивное логическое умение предполагает, что до разделения уже существует представление о сторонах деления, а до него – о нераздельном целом, или о целостнонерасчлененном едином. Просто говоря, чтобы сделать выбор, надо его иметь.

Множественность объектов и орография мира находит себе отображение в сознании, которое поначалу, видимо, действует, или ведет себя, нумерически: это+это+это+то+то+то… и в идеале – «всё». В логике это выражено в операции конъюнкции, соединения понятий. На какой-то стадии (перегруженное) сознание начинает действовать иначе, по принципу экономии мышления: на место этого многого встает нечто общее, на место «всё» встает «всеобщее». Сравнивая достаточное количество объектов и устанавливая их сходство и различие, человек приступает к разделению, классификации, целенаправленному полаганию границ, мембран (перегородок между “membra” – членами совокупности, представшей как множество родственных, точнее, подобных элементов). Несомненно, что операции определения («это есть “это” или “то”») операция деления сопутствует с самого начала, и лишь логически мы начинаем с содержания и затем переходим к объему понятия. На уровне (сложного) суждения возможность полагания границ соответствует дизъюнкции, выбору альтернативы. Наконец, операция импликации логически отображает способность сознания улавливать причинность, обусловленность одного другим, что является выражением времени. Об этом просто и убедительно писал Христоф Зигварт в своей «Логике»[33]. Приведем отрывки из Введения, § 61. «Идеал познания мира содержит, во-первых, полную в отношении пространства и времени картину мира; затем выполненную в завершенной системе понятий классификацию данного, и наконец, уразумение необходимости данного в форме не ведающей исключений каузальной связи. Когда <человек>, поднимаясь выше непосредственной потребности, следует лишь интересу познавательного инстинкта, и его цели сознательно полагает своей целью и придает ей универсальный характер, – то у него прежде всего вырастает идеал всеобъемлющего познания единичного, как оно возникает перед нами в форме восприятия, идеал полной мировой картины, в которой должно быть представлено для его сознания все раскинутое в пространстве и времени многообразие сущего... Порядок, в котором является таким образом единичное, есть прежде всего пространственный… Очертание мира должно лежать перед нами в своих основных чертах…

Наряду с этим… мы пытаемся получить столь же полную картину его истории, и все, что может быть предметом человеческого восприятия, привести также и во временной порядок…Перед нами был бы порождающий путаницу хаос частностей, форм вещей и событий… если бы сравнивающее и различающее мышление не овладевало множеством содержания…»

А теперь продемонстрируем трудности операции деления, на которой основана возможность выбора одной из альтернатив любой дизъюнкции, в нашем случае – основной гносеологической синтагмы, на примере постмодернистского дискурса Хорхе Луиса Борхеса и академического философского текста – комментария А.Ф. Лосева к произведениям Секста Эмпирика[34]. Борхес (и не только он: М. Фуко также) ссылается на некую мифическую «Китайскую энциклопедию». Согласно ей, все животные подразделяются на: а) принадлежащих Императору, б) бальзамированных, в) прирученных, г) молочных поросят, д) сирен, е) сказочных, ж) бродячих собак, з) включенных в настоящую классификацию, и) буйствующих, как бы в безумии, к) неисчислимых, л) нарисованных очень тонко кисточкой из верблюжьей шерсти, м) и прочих, н) только что разбивших кувшин, о) издалека кажущихся мухами.[35] Не надо даже разбирать этот чарующий, самоговорящий пример, чтобы увидеть, что здесь нарушены все четыре правила деления.

Изучая историю греческого скептицизма, философы выстраивают следующую труднейшую для понимания классификацию.

· Пиррон (360-270 гг.). Интуитивно-релятивистическое направление. Дорефлективный, непосредственный скептицизм.

· Аркесилай (глава Средней Академии, 315-241 гг.). Интуитивно-вероятностное направление. В критикуемой Лосевым классификации А.Гедекемейера (A. Goedeckemeyer. Die Geschichte des griechischen Skeptizismus. Leipzig, 1905) оно именуется «абсолютно-эвлогистический скептицизм».

· Карнеад (глава Новой Академии, 214-129 гг.) Рефлекторно-вероятностное направление, или даже «теория рефлективной вероятности». У А. Гедекемейера это «абсолютно-пробабилистический скептицизм».

· Энесидем (I в. до н.э.). Систематический, или рефлективно-релятивистический скептицизм. 10 тропов (часть из них или все – «призраки» Ф. Бэкона). А.Гедекемейер: «абсолютно-майористический скептицизм».

· Агриппа и Менодот (I в. н.э.). Логически-релятивистический скептицизм. 5 тропов Агриппы: третий троп перекликается с восьмым тропом Энесидема, но – «непознаваемость вещи доказывается на основании соотношения ее не только с бесконечным множеством других вещей, но и с человеческим субъектом». Гедекемейер: «догматически-позитивистическое учение».

· Секст Эмпирик и Сатурнин (II-III вв. н.э.). Абсолютный скептицизм, граничащий с нигилизмом.

Дополнительно скептицизм Аркесилая назван еще и практически-вероятностным, прагматически-вероятностным, утилитарно-вероятностным и наконец, непосредственно интуитивно-вероятностным, а на с. 32 – учением о непосредственно-данной вероятности.

«Указанными у нас пятью ступенями, или типами, античного скептицизма исчерпывается то, что было сделано скептиками до Секста Эмпирика. Это были типы: 1) интуитивно-релятивистический (Пиррон и Тимон); 2) интуитивно-вероятностный (Аркесилай); 3) рефлективно-вероятностный (Карнеад); 4) систематически-материальный (Энесидем) и 5) систематически-логический (Агриппа и младшие скептики). …И только Секст Эмпирик сделал этот последний шаг, а именно считать недоказуемыми, неубедительными и скептическими также и все свои собственные аргументы против догматизма». При всем пиетете по отношению к автору данного исследования, необходимо отметить отсутствие в классификации направлений античного скептицизма единого признака, положенного в основу деления эксплицируемого понятия: предикаты «релятивистический» и «вероятностный» явно пересекаются (как и предикаты «рефлективный», «систематический» и «логический»), а что такое «материальный» скептицизм – непонятно даже после разъяснений.

Тем не менее, это исследование методологически исключительно ценно для нас. Скептицизм, понимаемый более широко, чем одно из (пяти) основных философских направлений эпохи эллинизма, – с его «эпохэ», пробабилизмом и т.д., – как, пожалуй, никакое другое течение мысли возвращает внимание к основному вопросу гносеологии: „Wie verhalten sich unsere Gedanke ueber die uns umgebende Welt zu dieser Welt selbst“ – как относятся наши мысли о мире к самому этому миру. Кроме того, история существования и развития скептицизма совпадает с движением основной гносеологической синтагмы.

Для нашего исследования важно, что основная гносеологическая синтагма получала в истории философии два методологически-метафизических разрешения: в пользу абсолютности и в пользу относительности истины. Здесь мы не обсуждаем собственно диалектический ответ: истина одновременно и абсолютна, и относительна… Однако сам Гегель, король диалектики, самым ироническим образом отзывался о тех, кто «отменяет» поход за абсолютной истиной… Поставим вопрос так: если рациональность покидает твердую почву логики, означает ли это отход на позиции иррационализма, скептицизма и релятивизма? Скептицизм Аркесилая и Карнеада – разумеется, не то, что скептицизм, скажем, Стивена Тулмина. В наше время решительное и откровеннее других, по выражению В.Н. Поруса, ставит точки над i Ричард Рорти – прагматист по самоопределению. Выступая против классической античной, платоновско-аристотелевской парадигматики, в которой, по его мнению, спутаны понятия рациональности и разумной аргументации, Рорти подчеркивает, что отказ от классического «словаря» не есть отказ от рациональности и переход на позиции иррационализма или, тем паче, релятивизма. Сами эти дилеммы познаваемого и непознаваемого, абсолютного и относительного, объективного и субъективного, открытия и изобретения, реальности и кажимости и т.д. должны быть сняты, тогда автоматически влияние Платона и Аристотеля будет, наконец, элиминировано, потеряет смысл любое следствие этого влияния, например, понятие релятивизма или скептицизма, и на заре последних веков утвердится желанная «ризома» без корней и дистинкций – новая разумность без старой рациональности.

Постструктуралистская заостренность этих требований и ожиданий так же понятна, как непонятна «новая разумность». Однако хотелось бы подчеркнуть, пользуясь терминологией Тулмина, что «выживание» популяции понятий в изменяющихся условиях, с нашей точки зрения, есть «медицинский факт», и что выжившее понятие или парадигма – а также синтагма – в разные исторические периоды существенно одни и те же. Так столетний Тициан сохраняет самость, так тысячелетнее онтологическое доказательство бытия Бога блюдет свой смысл, так трехтысячелетний скептицизм удерживает свой познавательный скепсис. Так локальное знание о сомнительности чувственных данных, спорности подавляющего большинства суждений или ограниченности личного опыта становится походом за истиной – мета-локальным знанием, путем бесконечным.

Вернуться к содержанию

ОСНОВНАЯ ГНОСЕОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА ЛОГИКИ

Я хочу внятно артикулировать одну важную для любого рассуждения латентную гносеологическую проблему и предложить ее вероятное решение.

Речь пойдет о необычайной сложности, а скорее, фактически скрытой невозможности дать какому бы то ни было предмету познания так называемое реальное определение, позволяющее понять сущность познаваемого (и на этой основе вступить в коммуникацию, вести исследование и т.д.), – а ведь это первое проявление нашей способности рассуждать.

Дело не касается возможностей логики. Формальная логика легко ограничивается несколькими пропедевтическими заявлениями: 1) не все познаваемые предметы нуждаются в определении, есть много приемов, заменяющих его; 2) определения, если они, найденные или сконструированные, предмету познания таки даются, бывают разными: генетическими (указывают происхождение), номинальными (присваивают имя) и реальными, то есть эксплицирующими (в требуемых пределах, заданном формате или в удовлетворяющих практическую потребность границах) содержание некоего понятия. Т.е., сеть его признаков.

Это, должно быть, верно; во всяком случае, как на поверхностный взгляд представляется, это не неверно. Однако указанных максим недостаточно.

Это должно быть верно; должно быть, но не есть. Уровень должного отличается, конечно, от уровня наличного; наличествует же следующая, чисто гносеологическая проблема, непосильная для формальной логики. Претензия на то, что реальное определение, и только оно, раскрывает самое общее и одновременно самое существенное в предмете мышления, невыполнима.

Что генетические определения отличаются от всех прочих, не подлежит сомнениям: поскольку природа предмета не совпадает с его сущностью, постольку отличаются и соответствующие обозначения. Однако что серьезные различия имеют назывные и реальные определения, вызывает не только сомнения, но и критику. Школьная логика довольствуется обращением субъекта и предиката в суждении, mutatis mutandis: космонавтикой является наука, которая изучает вопросы, связанные с космическими полетами; наука, которая изучает вопросы, связанные с космическими полетами, называется космонавтикой. Разница в операторе («называется», «обозначается» versus «есть», «является»). Нам говорят, что номинальные определения объясняют значение термина, а реальные – раскрывают сущность (существенные признаки) предмета… Так ли?

Термин называет предмет[36]. А его, то есть предмета, «существенные признаки» называют термины, входящие в состав определения. Эти признаки сим называнием объявляются существенными и постольку существующими.

Строжайшую каноническую структуру формально-логического определения предложил, как известно, Боэций (в «Комментарии к Порфирию», т.е., к его, Порфирия, Isagoge – «Введению» к «Категориям» Аристотеля). Она состоит из пяти компонентов-«сверхкатегорий»: род, вид, собственные признаки, дефинитивные признаки и акциденции («эти пять», называл их Порфирий: genus, species, propria, definitia, accidencia). Много позже мы стали считать предложенную формулу уравнением, символизирующим реальное определение: то единственное, которое раскрывает сущность предмета.

Очень хорошо. Но только где здесь сущность? Ни universalia более поздних схоластов, ни substantia, ни essentia Боэция, ни kategoria, ни даже великая и таинственная ousia Аристотеля в матрице реального определения не присутствуют. Там присутствует только спецификация рода: species, особенное. (Между прочим, «особенное» – это прилагательное, а не существительное, то есть качество, а не сущность. Правда, теперь уже это субстантивированное прилагательное, как «мудрый» или «ученый». Это дела не меняет: никакой «сущности» канон логики не предусматривает). Сущность, которую мы хотим познать именно как эту целостность, исчезает и растворяется в своих признаках: свойствах, отношениях… В графе species, «вид», собственно, не может стоять ничего, кроме того языкового знака, который обозначает то, что нуждается в определении. Убери родовое понятие и немногочисленные (или многочисленные, это в данном случае неважно) признаки, и ты получишь… исходное слово, а не сущность. И никакой сущности, кроме изначально и случайно (или не случайно, тоже неважно) присвоенного имени, в определении нет. Словом, война есть война, запад есть запад, восток есть восток. И т.д.

Рассмотрим один пример реального определения. Скажем, «человек»: род – «(живое) существо», собственные признаки – «animal implume, bipes, latis unguibus», дефинитивные признаки – «разумное», или «социальное» (dzoon politikon Аристотеля), или «символизирующее» (animal symblicum Э. Кассирера), или «играющее» (homo ludens Э. Эриксона)… наконец, акциденции; их легион. Одномерный человек. Многомерный человек. Экономический человек. Человек смеющийся. Человек деятельный, созерцательный, плохой, хороший, красивый, безобразный… А вот в графе species, «вид», где должна сутить реальная сущность, а не просто полагаться дефиниендум, предназначенное к определению понятие, – ничего, кроме слова «человек»… собственно, это особенное рода и ничего кроме. Даже не единичность. Ни одно реальное определение не достигает сущности обозначаемого неким условным знаком объекта мысли, «пальчики» познания не касаются своего референта. Мы ее, объявленную к розыску, сущность, не только не раскрываем, не обретаем на первом, решающем шаге рассуждения, – напротив, мы ее теряем. Точнее, мы ее схватываем (любимый термин Г. Фреге) – когда называем. Когда просто говорим «человек, государство, демократия, наука, рациональность, символ»… Эти «номинальные сущности» суть наши предметы мысли, это доступная нашему обладанию реальность. Локк, например, утверждал, что «человек» является номинальной сущностью вида, который мы так называем. «Общее и всеобщее – это создания разума. <Они> … изобретены и созданы разумом для его собственного употребления и касаются только знаков – слов или идей»[37].

Неужели действительно единственная доступная человеку реальность – язык? Это современный высокомерный семиотический империализм (arrogant imperialism on the part of semioticians, выражение У. Эко), легитимизированный лингвистическим поворотом. Вместе с тем сущность, после тщательных размышлений, называли просто именем и великие схоласты (например, Уильям Оккам), и великие материалисты (например, Джон Локк). Возможно, аналитическая философия, логика и методология науки, философия науки, даже эпистемология и удовлетворится таким поворотом дела, но не гносеология – общая теория познания.

Между прочим, Локк резко критиковал «роды и виды» как химерические образования, как всецело выдумки человека: номинальные сущности не точно скопированы с природы, а свободно образованы. «Люди на основании качеств, которые они находят соединенными в вещах и в которых различные отдельные предметы, как замечено, совпадают, распределяют вещи на виды с целью их наименования, ради удобства получения знаков, охватывающих собой значительное количество предметов; отдельные предметы сообразно с той или другой отвлеченной идеей ставятся под эти знаки, как под знамена: это синего, а это красного полка; это человек, а то обезьяна. В этом, я полагаю, состоит вся задача рода и вида»[38]. И действительно, нельзя абсолютизировать ни один канон, ни даже схему Порфирия-Боэция. Например, собственные признаки, в данной структуре, характеризуются как «не могущие покинуть свой вид», а дефинитивный признак – как «самый собственный из всех собственных». То есть существенный. Однако мы не можем уловить в эту познавательную сеть сущность как сущность: а) при экспликации она растворяется в своих измерениях: все признаки суть «прилагательные», а не субстанции[39]; в) при выходе «на поверхность» сущность незамедлительно становится явлением (акциденцией); с) признак, самый собственный из всех собственных и не могущий покинуть свой вид, не может быть экспликатором; d) «схватывание» единичного не дает нам мысли, только восприятие, а «схватывание» в виде мысли – это имя, с которым, однажды присвоенным, мы оперируем как с понятием.

Легко обозначить именем нечто общее, и легче всего – всеобщее. Например, «всеобщее». И неимоверно сложно сконструировать единичное имя… Приближаясь к индивиду, мы попадаем на путь бесконечный: двигаясь по экспоненте, находя и обозначая всё большее количество всё более тонких дифференциальных признаков, громоздя существенное на несущественное, взыскуя полноты содержания, мы начинаем понимать, что натуральный ряд чисел, 1+1+1+1+1+1+1+… = ВСЁ – это столько же подход к уникальному, сколько уход от него. Всё ≠ всеобщее. Даже (гипотетическое, абстрактно-вероятное) перечисление всех признаков человека в дефиниции понятия «человек» не даст нам сущности человека как единичной субстанции. Многомерность ≠ целостность. И есть обратно пропорциональная сложность… Сингулярия, как обнаружилось, есть тоже универсалия. Номиналистская тенденция, свойственная и собственно средневековой, и постмодернистской философии (Новому Среднему веку), начинает уступать место своеобразному логическому «голоду», или тоске по… всеобщему. (Ср.: текст «тотального диктанта» 2012 г.).

Что же мы определяем, что мы делаем, когда мы тщимся построить реальное определение, если оно не дает нам знания сущности предмета для эффективного обращения с ним, интеллектуально и чувственно? Мы определяем вещь. Каким же образом, если мы не раскрываем сущность?! Полагаем ей, вещи, предел, границу. Тогда это деление, а не определение? (Скажут: они связаны. Хорошо, допустим). Тогда что такое вещь? Система свойств и отношений (Уемов)? Предмет мышления (как у Хайдеггера: бытие /или время/ никакая не вещь, но это все же некий предмет: предмет мышления)? Это все равно. Главное, что никакое познание, даже «реальное определение», не дает нам возможности обрести объективную сущность. Мышление на то и зовется абстрактным, что оно отвлекается от объективно-реального существования сущности.

Кантианство? Постмодернизм? Отнюдь. Уильям Оккам.

За всеми этими рассуждениями как-то забылось, что сущность – категория, и она принципиально не поддается реальному формально-логическому определению, с точки зрения классической философии, а с точки зрения постмодернизма, и вовсе упраздняется вместе с остальными метафизическими категориями типа «истина», «благо», «субъект», и даже сама «философия».

Однако с точки зрения философа неоренессанса, а именно так я квалифицирую настоящее время, время afterпостмодернism’а не упраздняет ни одной истинно важной проблемы. Например, проблемы поиска истины. Или проблемы поиска сущности. Или проблемы добра и зла. Или проблемы человека… А это один и тот же, «реалистский», поиск «того, что сказывается в ответ на вопрос “что это?”»

Возможным ответом является следующий.

Совпадение истины и сущности является целью познания. Это их совмещение и является, и называется смыслом. Истина и сущность совпадают в особом состоянии здесь-и-теперь-бытия-сознания (“Dabewuβtsein”), и философия, представляя собой учение о фундаментальном тождестве основ бытия и познания, по слову Аристотеля, предоставляет наилучшую возможность осознанного присвоения смысла. Из-обретенного, открытого или сконструированного.

Слово «смысл», говоря по-русски, содержит корневую морфему «мысль». На других европейских языках этого не выразить: там смысл обозначает чувство. Примирительным заходом можно считать следующий: смысл – кентавр, полу-чувство, полу-мысль. Ощущение радости от раскрытого и присвоенного нашим сознанием нашего бытия.

Что же реальное определение?

Оно, конечно, как и вся логика, много служит познанию. Только познание в целом подчиняется более общим принципам, – прежде всего, универсальной взаимосвязи и саморазвития, а сущность обретается в движении и действии, в обращении с предметом, являясь в виде истинного знания.

Теория познания усматривает свой предмет во всех трех «силах» сознания: разуме, чувствах и воле, воле к действию; в совокупности они составляют мир, где обретается целостность человека как существа, чья жизнь совпадает с познанием, то есть поиском истинного смысла сущего.

Впервые опубликовано в:

Научная дискуссия: вопросы соц., полит.,
философии, ист.

М.: Изд. «Межд. центр н. и обр.», 2012

Вернуться к содержанию

ЗНАНИЕ КАК ОБЪЕКТ РЕФЛЕКСИИ ГНОСЕОЛОГА

Я выражаю согласие с тем положением, что наука, в том числе гуманитарная, способна давать объективную истину, в том числе абсолютную. В этом состоит ее прерогатива и ее когнитивная, познавательная функция, объединяющая описание, объяснение и прогноз.

Философия изначально формировалась как гуманитарная наука. Человек теоретически, философски доказывает, обоснованно принимает мировоззрение.

Известный специалист в области эпистемологии, истории и философии науки И.Т. Касавин полагает, что ее задача состояла в обосновании силы человеческого разума. Он указывает, например, что «социально-гуманитарное познание оформилось в систему задолго до естественных наук, как скоро оно должно было регулировать политические, правовые, экономические, личностные отношения»[40].

Убедительным представляется, что натурфилософия и возникшее из нее естествознание действительно сложились из магических технологий ради использования скрытых сил природы. И.Т. Касавин утверждает: «Небо с совершенными движениями светил стало онтологическим прообразом научной теории, к возникновению которой привела философско-научная ориентация на рационализацию познавательного процесса. Земля с ее многообразием и несовершенством послужила прообразом эмпирического познания. Прототипом соотношения теории и эмпирии явилось все то же соотношение сакрального и профанного».[41]

В дальнейшем античные философы, отойдя от мифологии на достаточное для критики расстояние, исходят уже из дилеммы наблюдаемого и ненаблюдаемого. Так, Платон устами Сократа в диалоге «Федон» говорит: «Ведь эти вещи ты можешь ощупать, или увидеть, или ощутить с помощью какого-нибудь из чувств, а неизменные [сущности] можно постигнуть только лишь с помощью размышления…» (Федон. 79а). А Эпикур в письме Пифоклу делает акцент на чувственно-воспринимаемом: «…Не на основании пустых [недоказанных] предположений должно исследовать природу, но так, как того требуют видимые явления.

…Если кто одно оставляет, а другое, в такой же степени согласное с видимыми явлениями, отбрасывает, тот, очевидно, оставляет область всякого научного исследования природы и спускается в область мифов»[42].

Сегодня с точки зрения всеобщих характеристик сознания наука определяется как рационально-предметная деятельность, причем предметом мышления является сама теория, ее идеальные объекты, ее методы и высказывания. Её характерной чертой современная учебно-научная литература полагает рефлективность, самоотражение: «…направленность на себя, исследование самого процесса познания, его форм, приемов, методов, понятийного аппарата»[43]. Вряд ли этот признак можно счесть дефинитивным: рефлексия присуща и философскому мировоззрению; рефлектирует искусство; идеальное, становясь сознанием, именно предполагает рефлексию, точнее говоря, рефлексия – механизм осуществления сознания вообще, и т.д. То же касается «рационально-предметной деятельности», к которой, за неимением лучшего, приводятся социологически ориентированные дефиниции науки. Та предстает как занятие организованных в соответствующие профессиональные сообщества людей, занятых распространением научного знания «в виде печатной продукции и компьютерных баз данных». Разве, допустим, практически-политическая деятельность не подпадает под это определение?..

Справедливости ради, надо упомянуть, что в отечественной литературе образ философии науки по-прежнему связан с эпистемологией или, по крайней мере, с научно-теоретической системой, той или иной, а не только с практической деятельностью ученого в лаборатории. Хорошо или плохо, это – так. В итоге мы ошибаемся в своей оценке деятельности так называемых постпозитивистов, они же историки и философы науки, полагая, что их критика неопозитивизма, он же логический синтаксис и логическая семантика, сближает наши позиции[44]. В действительности, философской платформой «нашей» эпистемологии было и осталось гегельянство, а философии науки и в ее рамках позитивизма, всего позитивизма – кантианство. Эти основания совпасть не могут.

Парадокс состоит в том, что неотличимородственная аналитической философии языка философия науки в конце ХХ века отказалась быть теорией вообще, а близкородственная философии языка семиотика совершила культурологический крен, вплотную перейдя от лингвистического анализа к исследованию мифов, символов, ритуалов, метафор и т.п. и тем потеряв, как кажется, в академической строгости, которая была присуща лингвосемиотике со времен первых максим, сформулированных Аристотелем.

С определенной точки зрения, а именно, лингвосемиотической, эти дивергенции становятся более понятными. Теория научного познания (эпистемология) так относится к современной западной философии науки, как семантика к прагматике. Семантика, изучающая отношение знаков и смыслов, – самая «теоретичная» и ригористическая часть семиотики, в ней самые высокие абстракции, строгая логика, определенные уровни, формы и т.д. Она нацелена на познание и раскрытие сущности. Прагматика же имеет дело с содержательной стороной коммуникации, она изучает отношение знаково-символических систем к реальному эмпирическому человеку. В ней больше вольностей, единичностей, игры, больше ситуативности, чем системы. Так же соотносятся первый и второй этапы развития лингвистического поворота («ранний» и «поздний» Витгенштейн). Это значит, что в любом случае объектом исследования выступает язык, но только для неопозитивизма это особый функциональный стиль, искусственный язык науки, а для постпозитивизма это естественный разговорный человеческий язык с его богатейшей прагматикой. Прошлый век продемонстрировал не только превращение долгого антропологического (в сущности кантианского) поворота в лингвистический поворот, но и парадоксальное сближение на основе повышенного философского интереса к языку двух оппонирующих направлений, экзистенциализма с его онтологией и позитивизма с его методологией, в результате чего успехи философии языка оттеснили классическую эпистемологию и даже общую теорию познания. Язык стал приоритетным объектом исследования ученых, и не только гуманитариев, но и «технарей» (каким был сам Витгенштейн в начале пути), и математиков, и естествоиспытателей… Еще Шлик, одним из первых сформулировавший принцип верификации (все истинно научное знание должно быть редуцировано к «чувственно данному»[45]), привел науку к совокупности высказываний особого функционального стиля языка, деятельность философа к анализу языка науки, а теорию знания к методу («значением выражения является метод его верификации»). Принцип верифицируемости был выдвинут как метод установления значения высказывания.

Собственно, наука понималась как совокупность высказываний, и только, еще у схоластов. Например, один из самых выдающихся философов средневековья, Уильям Оккам, считал, что все науки имеют дело с высказываниями, а не с реальными вещами; все науки трактуют не о тех или иных единичных объектах (а реального существования общего Оккам, как позже и английские эмпирики, вообще не допускает), но – о высказываниях, образованных из общих терминов (scientia est universalis), замещающих в высказываниях реальные вещи. «Все авторитетные суждения, утверждающие, что такая-то наука трактует о таких-то и таких-то вещах, надо понимать в том смысле, что она трактует о терминах, подразумевающих такие-то вещи»[46]. Но наука не сводится к пропозициям и их сочетаниям: Оккам толкует науку гносеологически, как умственный («душевный») образ.

Заслуги великого схоласта перед эпистемологией невозможно переоценить. Остановимся лишь на нескольких сюжетах. Вот как кодифицировал Оккам статус научного знания: это научение, обладание разумной души, или ее внутренняя форма.

…Scientia vel est quadem qualitas existens subiective in anima, vel est collectio aliquarum talium qualitatem animam informatium. (p.70). {Наука есть либо некое качество, субъективно существующее в душе, либо совокупность таких качеств, образующих внутреннюю форму души. –Э.Т.} Quia impossibile est contradictoria successive verificari de aliquo, nisi sit alicubi mutatio, scilicet acquisitio aliquis rei vel deperditio vel productio vel destructio vel motus localis {Поскольку невозможно без противоречий доказать обратное, разве что где-нибудь произошло… изменение, т.е. приобретение, или утрата, или произведение, или разрушение, или локальное движение}; sed nulla tali mutatione existente in aliquo alio ab animi rationali; potest anima aliquid intelligere, quod non prius intelligebat {но никаких таких изменений не происходит в разумной душе: <а поэтому> душа может познавать то, что прежде не знала}, per hoc {благодаря тому} quod vult intelligere aliquid, quod non prius intellexit {что желает знать то, что прежде не знала}; ergo anima habet aliquid quod prius non habuit {обладает тем, чем раньше не обладала}. (p.70) <Вспомним ядовитые расспросы киника: «Что ты ищешь, что ты ищешь, Сократ?! Истину?! А как ты ее надеешься найти? Ведь либо ты ею обладаешь, тогда напрасно ищешь; либо не обладаешь, а тогда ты ее не признаешь, а значит, и не присвоишь…» – Сократ: «Я не обладаю истиной. Но когда найду – я признаю её, потому что душа способна обладать тем, чем ранее не обладала!» Примерно так. –Э.Т.>

Et per consequens eadem ratione habitus scientiae est talis qualitas, vel aggregans tales qualitates. {И, следовательно, на том же основании обладание знанием есть таковое качество или собрание качеств} (p.70). Кроме того: способность, которая обладает только тем, что имела ранее, способна к действию не в большей степени, нежели прежде. Но наш опыт ясно свидетельствует, что если кто много размышлял, то он впоследствии более способен к сходным рассуждениям, нежели прежде; следовательно, теперь он обладает тем, чего не имел ранее (habet nunc quod prius non habuit). Но это может быть только обладанием; следовательно, обладание является качеством (habitus est qualitas). И, следовательно, еще пуще обладание, которое есть знание, есть качество души. (С.72).

Логическое – минимум рациональности, как право – минимум нравственности. Нормативы логического были, разумеется, сформулированы еще Аристотелем, однако Оккам строит свод общих правил вывода, делая логическое буквально ощутимым. Число этих правил велико, но конечно:

1. Из истины никогда не следует ложь

2. Из лжи может следовать истина

3. Если некий вывод имеет силу, то из противоположности консеквента следует противоположность всего антецедента (с.63)

4. Всё, что следует из консеквента, следует и из антецедента

5. Всё, что является антецедентом для антецедента, является антецедентом и для консеквента

6. Всё, что совместимо с антецедентом, совместимо и с консеквентом

7. Всё, что несовместимо с консеквентом, несовместимо и с антецедентом (с.65)

8. Из необходимого не следует контингентное

9. Из возможного не следует невозможное

10. Из невозможного следует все, что угодно

11. Необходимое следует из чего угодно (с. 67)[47].

Один важный вывод относительно научного знания, как его понимали античные и средневековые философы, необходимо утвердить здесь же: это высший вид знания, и, как всё совершенное по сравнению с несовершенным, оно есть лучшее и существеннейшее воплощение знания вообще.

И после расширения философского словаря, от Боэция до Оккама, мы считаем одной из родовых характеристик науки ее рацио-нальность.

«Ratio», собственно, значит «счёт», пропорция и чувство пропорции (меры). В Новое время Гоббс, например, рассматривает умозаключение как вычисление: «рассуждать значит то же самое, что складывать и вычитать», – а истины математического знания стремится увязать не с непосредственным чувственным опытом, а со словами человеческого языка…

Т. Гоббс отклоняется от эмпиризма Ф. Бэкона и приближается к рационализму, когда объясняет достоверность научного знания (scientia) как всеобщность и необходимость, которые невозможно почерпнуть в опыте (указывает исследователь творчества нововременных философов В.В. Соколов). Лейбниц же высказывает идею о необходимости создания новой системы знаков – языка науки, синтетически включающую в себя исчисление высказываний.

В XIX веке идею Лейбница о Mathesis Universalis как единстве characteristica universalis (искусственного языка науки) и calculus rationator (исчисления умозаключений) возродил предтеча лингво-логического позитивизма Готлоб Фреге[48].

Язык впервые начинает рассматриваться как исчисление, аналогичное математическим теориям; это «скопированный с арифметического чистый язык формульного мышления»[49]. Технология, или механизм-метод получения следствий должен быть настолько эффективным, чтобы позволить получить из базисных предпосылок всё содержание науки. Он может быть – и даже должен быть! – исследован независимо от любой теории и сам может и должен быть представлен в виде теории. Так происходит поворот от гносеологии/эпистемологии к методологии, впоследствии оттеснившей мировоззренческую философскую проблематику на периферию и даже «за скобки».

Главным в высказывании становятся не языковые средства выражения, не лингвистика, а логика: заключенный в них «смысл» (причем смысл понимается, с точки зрения классического гносеолога и семиолога, «как раз наоборот».–Э.Т.). Определяющими смысл объявляются «условия истинности высказывания» в зависимости от той роли, которую они играют при установлении его «истинностного значения». Фреге заменяет субъект и предикат на функцию и аргумент (причем и «аргумент» понимается с точностью до наоборот…–Э.Т.) Функциональная часть собственного значения не имеет и понимается как то, что сопоставляет аргументам, входящим в высказывание, некоторое значение истинности. Например: «Водород легче углекислого газа». «Легче углекислого газа» – функция, сопоставляющая аргументу значение «истина». («Водород» – аргумент?!–Э.Т.).

Математика отказывается от понимания истины как определенной «адеквации между продуцируемыми ими знаниями и действительностью. Критерием истины становится непротиворечивость следствий, полученных из исходных постулатов»[50]. Собственно, сегодня мало что изменилось в понимании истинности теории… она приравнивается к непротиворечивой логичности. Фреге пишет в знаменитом трактате «Мысль: логическое исследование»: «…я буду считать задачей логики обнаружение законов истинности, а не <обнаружение> законов утверждения или мышления. В законах истинности раскрывается значение слова «истинный». [wahr]. Оно не будет употребляться здесь в смысле «подлинный» [wahrhaftig] или «правдивый» [wahrheitsliebend] и так, как это иногда имеет место при обсуждении проблем искусства, когда, например, речь идет о правде [Wahrheit] искусства… Открывать истины – задача любой науки; логика же добивается познания законов истинности»[51].

……………………………………………………………………………..

Добилась ли своего логика с тех пор?

Научное знание сегодня часто пытаются охарактеризовать, делая акцент на его рациональности, объективности или истинности. Это верно; во всяком случае, не-неверно. Но по этому поводу необходимо заявить следующее: рациональность – родовой, но не дефинитивный признак науки (то же самое – объективность и истинность). Эти характеристики необходимы, но не достаточны. Определение должно включать, по Боэцию, «эти пять»: genus, species, propria, definitia, accidentia (род, вид, собственные, определяющие и акцидентальные признаки). Ни одно из современных определений научного знания, насколько можно судить, не удовлетворяет этим требованиям логики.

Не менее часто для определения научного знания употребляются такие экспликанды, как систематичность или методическая правильность, т.е. смыслопорождение научного знания подчинено нормативным требованиям и должно быть получено совершенно определенным путем. Однако, во-первых, телефонный справочник или кулинарная книга, вообще любой каталог хорошо систематизированы (кстати говоря, зачастую и объективно-истинны), но совсем не обязательно являются научными трактатами. А приведение теории познания, в частности, эпистемологии, к методологии, в сущности и целиком позитивистское, ведет к утрате мировоззренческой, познавательной функции теоретическими дисциплинами. Поэтому неудовлетворительными оказываются многие, казалось бы, добротные определения, которые к тому же более чем обычно заменяются делениями. Например: «Научное знание: знание, получаемое и фиксируемое специфическими научными методами и средствами (абстрагирование, анализ, синтез, вывод, доказательство, идеализация, систематическое наблюдение, эксперимент, классификация, интерпретация, сформировавшийся в той или иной науке или области исследования её особый язык и т.д.)». И далее идет классификация вместо дефиниции: «Важнейшие виды и единицы научного знания: теории, дисциплины, области исследования (в т.ч. проблемные и междисциплинарные), области наук (физические, математические, исторические и т.д.), типы наук (логико-математические, естественные, инженерные, социальные, гуманитарные)»[52]. Это опять-таки не неверно; но недостаточно.

Полученное в результате деятельности мышления рациональное знание должно, по современным представлениям[53], отвечать следующим необходимым и достаточным требованиям: 1) понятийно-языковой выразимости; 2) определенности; 3) системности; 4) логической обоснованности; 5) открытости к критике и изменениям. По этому поводу необходимо, соглашаясь в целом, сказать следующее.

Какова новизна этого «нового» философского подхода к рациональности?

Первое требование ясно: это древняя, если не самая древняя, философская идея о связи мысли и слова. (Следует добавить: и их предмета). Важно только подчеркнуть семиотический характер этого гносеологического постулата, а также допущенную в нем ошибку слишком узкого определения… Не только рациональное – любое другое состояние сознания оптимально (превосходно) манифестируется в языке. Второе – выражение аристотелевского закона тождества, главное условие рациональности, согласно которому мысль должна быть ясной и определенной; в расширенной трактовке: нельзя одни и те же мысли выдавать за различные; нельзя отождествлять разные мысли. Третье требование, системность, можно было бы счесть детищем новейшего времени, но можно этого и не делать. В традиционном выражении, это проявление закона противоречия и закона исключенного третьего, отвечающего за последовательность мышления, – вместе взятых. Это имеет теоретический смысл, поскольку позволяет понять нечто, непротиворечивым образом встроив это нечто в имеющуюся систему взглядов; и адаптивно-практический смысл, поскольку составляет необходимую основу поведения, всегда предполагающего и осуществляющего некий выбор между А и не-А. Далее, четвертое: требование логической обоснованности говорит само за себя. Это закон Лейбница (правда, у самого Лейбница он был онтологическим, а не просто логическим: «Всё существующее имеет достаточное основание для своего существования». Философ имел в виду Бога). Данный закон отвечает за серьезность, аргументированность, «фундированность» мысли. Наконец, последнее требование, попперианского характера, можно также счесть либо детищем ХХ века, либо всех истекших веков, ибо, едва зародившись, философское, то есть теоретическое мышление, было рефлективно-критическим. Следовательно, эту экспликацию можно считать одновременно и современной (конец ХХ – начало ХХI в.!) и «школьной», классической.

Можно привести и классификацию видов рациональности, принятую в современной учебно-научной литературе: это логико-математическая, естественно-научная, инженерно-техническая и социально-гуманитарная рациональность[54]. Новизна этой классификации такова же, какова новизна экспликации. Дидактически, однако, закрепилось понимание научной рациональности как «усиленной» рациональности и «собственно» рациональности, хотя сплошь и рядом мы встречает тавтологии типа «Научная рациональность: специфический вид рациональности, характерный для науки». При общей непроясненности понятия «наука» это мало помогает.

Не лучше ли тогда было оставить в силе средневековое определение: Научное знание в собственном смысле есть очевидное знание необходимой истины, полученное в результате силлогистического рассуждения из очевидного знания необходимых предпосылок?..

Правда, в том же источнике можно встретить попытку различения видового и родового; здесь присутствуют все те же родовые признаки, которые характеризовали «обычную» рациональность. Это еще раз подтверждается списком характеристик, или основных свойств, научной рациональности, к которому надо отнестись критически:

¾ эмпирическая/теоретическая объектная предметность [(неспецифично. –Э.Т.)];

¾ однозначность [(это труднодостижимо, лишь в ограниченных рамках теории. –Э.Т.)];

¾ доказанность [(учитывая историю и опыт позитивизма, следовало бы писать: доказуемость/фальсифицируемость. –Э.Т.)];

¾ эмпирическая/аналитическая проверяемость [(это «критерий истинности». –Э.Т.)];

¾ способность к улучшению[55]. [Последнее свойство следует отнести либо к разряду метафор художественной литературы (при непроясненности понятия «улучшение»), либо к всеобщей способности бытия диалектически развиваться. –Э.Т.].

Последний бастион: научная рациональность отличается от «рациональности вообще» (и специфика её выражается) одним-единственным признаком – наука способна давать объективную истину. Позвольте, – а опыт ХХ в.?! Романтизм физики с ее «красными и зелеными» лептонами, «очарованными и странными» частицами, «черными, белыми и червеобразными дырами», «ежами» и «струнами»? С ее нестыковкой картин мира? А социально-гуманитарные науки с их самодовлеющей и тотальной интерпретацией, сама европейская философия, отказавшиеся от этого подвига – достижения объективной истины?!

В рассуждениях разбираемых современных авторов мы видим уступку постнеклассическим воззрениям: «Научная рациональность всегда имеет исторический и конкретный характер, реализуясь и закрепляясь в парадигмальных для той или иной области научного исследования представлениях об идеале научного знания и способах его достижения»[56] (quod est intentum et erat demonstrandum. –Э.Т.).

Впрочем, сейчас важно по крайней мере договориться о дефинициях.

Знание можно охарактеризовать как обнаружение и принятие («понимание», т.е. «имение», присвоение) бытия, участие человека в конкретном существовании объекта так, что он (объект) оказывается замещенным, а точнее, презентирован, представлен (vorgestellt), обо-значен идеальным образом (в обоих смыслах слова «образ» и в обоих смыслах слова «идеальное»).

Наука, ранее понимавшаяся исключительно как система знаний, сегодня предстает еще в нескольких основных качествах (аспектах, ипостасях). Они тесно взаимосвязаны, но не сводятся друг к другу.

· Наука как специфическая система знаний

· Наука как познавательная деятельность

· Наука как социальный институт

· Наука как особая сфера культуры

Сообразно этим ипостасям складывались разные подходы к анализу науки. В современной философии науки доминируют четыре подхода:

· Логико-эпистемологический

· Историко-критический

· Социологический

· Культурологический

В ХХ веке обновление классики шло «у нас» за счет подключения проблем синергетики, глобального эволюционизма, семиотики. Философия науки совпадала с эпистемологией: шел поиск философских оснований науки, закономерностей развития научного знания, его теоретического обеспечения.

На западе же эта онтологическая, гносеологическая, эпистемо- и методологическая проблематика в философию науки не включается. Дело в том, что последняя дисциплинарно сформировалась как итог знаменитого лингвистического поворота. Корни ее следует искать в герменевтике, анализе языка, критике научного разума, социологии науки.

Ее кредо – отказ от предварительного выбора теоретико-познавательной «платформы».

Ее основная тематика – изучение действительно существующей, наличной науки, или множества традиций и практик, объединенных данным термином. Ее цель – увидеть за теоретическими схемами и концептами дотеоретические и практические последовательности действий, эффективно работающие в науке и составляющие содержание научной жизни.

Ее критерий истины – способность решать проблемы.

Однако в нашей стране по-прежнему ставится задача: построить общую теорию, объясняющую и раскрывающую механизмы успешного функционирования науки. Главной темой отечественной философии науки, идущей прежним методологическим путем, стал «поиск закономерностей развития науки в исторически меняющемся мире». «Наука ставит своей конечной целью предвидеть процесс преобразования предметов практической деятельности… в соответствующие продукты… Это преобразование всегда определено сущностными связями, законами изменения и развития объектов… Поэтому основная задача науки – выявить законы, в соответствии с которыми изменяются и развиваются объекты»[57]. На этом пути сохраняются дилеммы материального и идеального, бытия и сознания, объекта и субъекта, истины и заблуждения, чувственного и разумного, сущности и явления.

Два отличительных признака науки таковы: 1) исследование законов преобразования объектов; отсюда предметность и объективность научного знания; 2) выход науки за рамки предметных структур и производственного освоения. Отсюда следует радующая философа независимость познания объектов от сегодняшних возможностей их немедленного использования[58].

Впервые опубликовано в:

Философия и методология науки.

Ульяновск, 2011

Вернуться к содержанию

СЕМИОТИКА – УНИВЕРСАЛЬНЫЙ КОММУНИКАТОР?

Большие надежды ученых разных направлений, от информатики и математики до литературоведения и искусствоведения, от аналитической философии до постструктурализма, в последней трети ХХ и начале XXI веков возлагаются на семиотику, или общую теорию знаков.

Широта семиотического подхода и абстрактность категорий семиотики таковы, что позволяют говорить, по крайней мере, о теоретико-познавательной всеобщности ее подходов и универсальной методологической силе ее аппарата. Признание большой информационной емкости и ценности основных семиотических понятий, а также предельной широты предмета семиотики в силу актуального или потенциального символического характера человеческой науки и культуры, способности субъекта к познанию лишь на основе опосредования действительности, орудийного, инструментального характера знаков и символов, которыми полны наука, мораль, религия, искусство, и рефлексивной, презентативной сущности самого сознания позволяли, казалось, надеяться на то, что семиотика сыграет в близком будущем роль универсального коммуникатора.

Один из вариантов проекта объединения усилий ученых, принимающих семиотику не просто как общенаучную дисциплину, но как средство выработки некоего койне, общего категориального языка науки и культуры, начал, как думается автору, реализовываться на базе Института семиотики Академии наук Республики Татарстан, котором руководит Вице-президент АН РТ, профессиональный математик, а в числе работников – филологи, философы, специалисты в области информатики и др.

Предмет семиотики – законы функционирования знаково-символических систем – действительно имеет универсальное значение. Любое упорядоченное явление, становящееся объектом познания, человек склонен понимать как нечто значащее. Любой фрагмент реальности человек делает знаком или даже символом, если приписывает ему некий смысл. Семиотика поэтому, являясь общенаучным знанием, имеет тенденцию к своеобразному «высокомерному империализму» (arrogant imperialism, выражение У. Эко), то есть распространению своего вúдения на весь мир. Такое гипостазирование, конечно, есть нечто излишнее; однако объяснительная способность семиотики действительно велика.

Главная семиотическая идея родилась задолго до самой семиотики. Еще в «Мемфисском богословском трактате»[59] были объединены в триаду творящее слово (имя), мысль и мир. Сегодня эта триада называется по имени Готлоба Фреге либо английских семантиков Огдена и Ричардса. В действительности семиотический треугольник – символ единства материального и идеального, а местом события встречи двух миров является языковой знак. Признанный основатель сравнительно-исторического языкознания В. фон Гумбольдт считал, что каждый язык представляет собой результат взаимодействия трех факторов: «реальной природы вещей», «субъективной природы народа» и «своеобразной природы языка». Это он же, семиотический треугольник. В знаке осуществляется интерференция субъекта и объекта, чувственного и логического, материального и идеального, единичного и общего.

Семиотика «официально» зародилась в XIX веке благодаря идеям основоположника структурной лингвистики, швейцарского (женевского) ученого Фердинанда де Соссюра, включившего науку о языке в теорию знаков, а также усилиям американского логика и философа Чарльза Сандерса Пирса.

Чарльз Пирс долго в подлинниках изучал произведения средневековой схоластики. (С перерывом в сто лет этот огромный интеллектуальный труд проделал Умбето Эко). Де Соссюр лучше известен; однако, справедливости ради, надо заметить, что он высказал первоначальную идею о необходимости отдельной науки: семиологии. Пирс же в значительной мере ее построил.

Теперь мы имеем два ввода в семиотику: «от лингвистики», когда знак понимается в качестве элементарной единицы системы, и «от логики», когда знак понимается онтически, в качестве самостоятельной довлеющей сущности. Отсюда принципиально разные ее определения: 1) семиотика – наука о любых системах элементов, несущих смысл и передающих информацию; 2) семиотика – наука об объектах и средствах познания.

Корни семиотики, ее генезис, ее основные сюжеты, – (собственно, это верно для любой европейской науки), – философские. Учитель Ф. де Соссюра Мишель Бреаль – изобретатель слова «семантика», основоположник французского языкознания – в предисловии к «Сравнительной грамматике» Ф. Боппа проводит линию от Боппа к Фридриху Шлегелю, его учителю Карлу Виндшману, а далее все выше – к Гердеру и Лейбницу[60]. Ценностный статус знаково-символических средств в мире человека, возможность изучения языка как системы знаков, взаимосвязь семиотических объектов с формами познания, материализация абстракций, проблема смысла и интерпретации, социальная преобразующая роль символики, взаимодействие языка и мышления, наконец, сущность истины традиционно являлись важнейшими эпистемологическими и общегносеологическими проблемами, стояли в центре теоретико-познавательного знания или даже исчерпывали собой философские системы отдельных мыслителей.

В отечественной гуманитаристике исследования по семиотике появились примерно в середине ХХ века, также первоначально в философии (Л.В. Резников, Ленинград, 1964; Л.В. Абрамян, Ереван, 1965) а затем в лингвистике (А.Г. Волков, Москва, 1966). Широкую известность получила Тартуская школа, руководимая Ю.М. Лотманом; близки к ней были исследования Московской школы, наиболее известным автором был Ю.С. Степанов. Ленинградские научные труды посвящались в основном литературоведению, московские – лингвистике. Собственные центры семиотических исследований появились в 70-е гг. в Екатеринбурге и Казани. При всех различиях релятивистского и субстанционального подходов, они сохраняли основной семиотический постулат: естественный разговорный человеческий язык является системой знаков sui generis, и он занимает центральное место, это cor cordium всех прочих знаково-символических систем. Все другие коды – машинные, информационно-логические, культурные тексты и сами формы культуры, схемы и карты, эмблемы, фалеры и гербы, генетическая информация, жесты и сигналы животных и пр. – это «тоже языки», находящиеся либо ниже (биологические коды), либо «выше» естественного языка (технические коды).

I-й Конгресс по семиотике прошел в 1974 г. в Милане. Недавно был опубликован 3-х-томный словарь по лингвосемиотике под редакцией Т. Себеока (США). Ныне семиотическая литература, можно сказать, полилась полным потоком. Когда семиотика стала университетской дисциплиной, научная литература пополнилась и учебной; наиболее известные отечественные авторы – Н.И. Мечковская (первые работы ее были посвящены социолингвистике), С.Т. Махлина (семиотика повседневности), Е.С. Никитина (семиотика и поведение), белорусский семиолог А.Б. Соломоник (семиотика как «азбука общения»).

Наблюдение над языком – основной источник семиотических идей древних и современных ученых. По причине такой важной роли своего объекта лингвосемиотика занимает центральное место среди других ветвей – семиотики технической, семиотики литературы, семиотики культуры и искусства. Язык при этом существует и понимается в трех измерениях: синтактическом, семантическом и прагматическом, на что указал еще Соссюр. Семиотика вместе с лингвистикой прошла в новейшее время следующие основные этапы: сравнительно-исторический, структурно-функциональный, номинативный и дискурсивно-когнитивный. Сегодня рождается множество новых лингвосемиотических дисциплин: генеративная грамматика, языковая логика, лингвистика текста, семиотика дискурса, этнография речи, этнопсихоконфликтология, лингвосинергетика, этнопсихосоциология и др. Существует много типологий языковых знаков: по кванту абстрактности базисного слова, по структуре построения (линейные, ветвящиеся, алгоритмические), по степени открытости/закрытости, по способу создания (стихийному или плановому)… Для семиолога особенно важно располагать законами смыслопорождения знаков и «суперзнаков» синтаксем (термин лингвиста В.В. Звегинцева) в топографии семиотического поля.

Главная проблема семиотики – проблема знака и значения. Главная проблема семиотики – проблема знака и значения. Очень многие философы и лингвисты полагают, что языковой знак связывает два функтива, означающее и означаемое, причем последнее есть мысль (например, Г. Фреге; например, де Соссюр). Отсюда следует тезис о нерасторжимости означаемого и означающего. Тогда непонятно – почему эта связь объявляется «произвольной»? Как вообще возможно объединение звука и мысли, насколько оно прочно и мотивировано, где «гнездится» значение наших рассуждений и если «нигде», то что оно собой представляет?

Э. Бенвенист полагал, что его учитель Соссюр, трактуя о сущности обозначения, на самом деле неосознанно и незаконно прибегает к третьему члену – «вещи», по отношению к которой знак произволен.

Думается, что этого избежать нельзя. Так действует одна из глубочайших закономерностей человеческого бытия и познания – семиотическая ситуация.

Эвристические возможности семиотики велики. Языки науки и естественный разговорный человеческий язык, формы культуры и генетический код, технические устройства и средства массовой информации, сигнальные ситуации в животном мире и рафинированные эстетики элитного сознания, всевозможные шифры и структуры могут быть интерпретированы как знаковые системы. (Т. Себеок).

И на этом утверждении заканчивается агитационно-оптимистическая часть. Возникают серьезные теоретические и практические вопросы.

Остановимся на ограничениях семиотического подхода. Он действует в общих рамках принципа системности, хотя и не исчерпывает его, а с другой стороны, включает в себя герменевтические прозрения, не подчиняющиеся системности.

Ограничения возможностей применения семиотического подхода являются разнородными. У. Эко в «Теории семиотики»[61] например, говорит о «политических» и «естественных» ограничениях.

«Политические» ограничения, в свою очередь, подразделяются на «академические» ограничения, связанные с тем, что семиотика стала отдельной дисциплиной сравнительно недавно, хотя комплекс семиотических идей разрабатывается с античности; «товарищеские» ограничения со стороны сопредельных наук, достигающих важных для семиотики результатов, так сказать, «попутно»; «эмпирические» ограничения, связанные с недостаточным развитием самой теории знаков.

«Естественные» ограничения объясняются незнаковой природой множества объектов.

К этому можно добавить, что существуют и ограничения философского характера, ибо, хотя категории семиотики в целом ряде случаев достигают гносеологической, но они не достигают онтологической всеобщности. Мир сам по себе не представляет системы знаков, не «заряжен», вопреки расхожему профанному мнению, информацией, ничего не «говорит» субъекту познания; лишь сам человек может придать смысл явлениям природы. (Поэтому семиотика не в состоянии подменить философию. Знакомство с коллегами из Института семиотики Академии наук Республики Татарстан практически укрепило мое убеждение в том, что (или пока что) единственный «койне», язык всех ученых, позволяющий гуманитариям понимать естествоиспытателей, инженеров, математиков, – это философия).

Наконец, особая грань, сквозь которую можно рассматривать семиотику, – логика и методология науки, это «государство в государстве» гносеологии. Свое освещение получают семиотические понятия и законы в связи с постановкой относительно новых для логики и методологии науки «ценностных» проблем (например, семантики возможных миров или третьего мира К. Поппера, концепции личностного знания М. Полани, исследования логики естественных языков Л. Витгенштейна и логики вопроса Я. Хинтикки, культурологического подхода, заявленного в самое последнее время Э. Агацци и др.), призванных смягчить былой ригоризм и радикальный сциентизм этой дисциплины.

Итак: помогло ли хоть одному искусствоведу знание некоторых семиотических закономерностей лучше проанализировать фильм, лингвисту – вычленить основные языковые единицы и их корреляты, объединить лексику и грамматику, географу – построить топокарту? Действительно ли ученые, пришедшие в семиотику «с разных сторон», понимают друг друга? Или, по слову Гераклита, большинство людей не разумеет того, с чем встречается, да и научившись, они не понимают, хотя им самим кажется, [что понимают]?

На поставленные вопросы требуются более глубокие ответы, ибо мало указать, что предмет семиотики имеет универсальный или приближенный к таковому характер, и даже изучить основные свойства знаковых систем разного рода. Необходимо раскрыть закономерность возникновения и смены этих систем, причины самого символизма и смысловой трансформации символики, показать ценность этих знаний, способность семиотики служить написанию целостной научной картины мира, предвидению развертывания законов человеческого бытия на основе понимания сущности человека, его мышления и практических действий, которое дает семиотика.

Приведем конкретный пример несомненной полезности знания общенаучных подходов, каковым и является семиотический, для экспертизы частнонаучных исследований. Рассмотрим некоторые идеи, содержащиеся в примечательной книге Д.Н. Замятина «Метагеография: Пространство образов и образы пространства»[62]. Другое ее название – имажинальная география. Написанная в постмодернистском вкусе, с привлечением таких могущественных общенаучных методов познания, как системно-структурный анализ, и таких плодотворных дисциплин, как семиотика, с целью послужить сближению обществознания с естествознанием, эта монография предлагает многие решения современных проблем геополитики и политической географии, геоморфологии и «геофилософии языка», в области геоурбанистики и исследований регионального самосознания – и одновременно порождает много новых вопрошаний. «Образы пространства», т.е. географические образы, и их спецификация – «образ местности, территории, региона, страны», – привлекают интерес автора «имажинальной географии» в нескольких отношениях: обоснование понятия географического образа, исследование его генезиса и моделирования, разработка механизмов адаптации указанного понятия «в процессах решения важных общественных проблем (политика, идеология, образование, социально-экономические и культурные стратегии)» (с. 13), изучение геокультуры как кумуляции гео-образов.

Показательно при этом, что в длинном перечне социально-гуманитарных наук, «ответственных» за обоснование ключевого для Д.Н. Замятина концепта, отсутствуют лингвосемиотика и, что еще более обидно, теория познания. Как мы сможем убедиться, ее отсутствие приводит к досадной ситуации: понимая гетерогенное происхождение (географического) образа, автор, выстраивая свой текст, не считает необходимым – или не в состоянии – различить образ, символ и знак.

Этот недостаток, свойственный многим современным ученым, включившимся в постмодернистский дискурс, объясняется по-разному; в частности, можно сослаться на неокантианскую феноменологию, тотально исключающую «реальный», «физический» объект из анализа; на «вторую навигацию» платонизма, совершающую иммельман в поисках утраченного эйдоса; на целостнонерасчлененность рефлективно-критического и объектного языка во многих современных культурных текстах и пр. Но главное объяснение именно таково: без учета семейного сокровища материалистической теории познания – принципа отражения, – и, с другой стороны, ходового «оборотного капитала» лингвосемиотики – техник и практик символизации, – заблуждения неизбежны.

Даем разъяснения.

Образ – итог и основная структурная единица отражения. Отражение – это вид взаимодействия систем, в ходе которого они обмениваются веществом, энергией или информацией таким образом, что одна из систем приобретает сходство с другой. Никаких других родовых свойств, кроме объективированности (диспозиционности, привязанности к своему оригиналу) и подобия своему объекту у образа нет (нет свойства «максимальной дистанцированности» и тем более «обязательной опосредованности» (см. с. 110): скажем, первая ступень познания, чувственное восприятие, характеризуется именно непосредственностью отражения реальности, наблюдаемыми данными, sense data). Все различия образов зависят от особенностей и разновидностей этого самого сходства, или подобия. И первый, главный вид – это контурное геометрическое сходство, каковому вполне удовлетворяют географические образы пространства. Они конгруэнтны объективной действительности, соответствуют ей орографически. Они связаны со своими объектами не каким-то одним отношением, например, конвенцией (как знаки), а всеми возможными связями, начиная с генетической и заканчивая функциональной. На этих постулатах основан принцип отражения в философии. Дело ученого – принимать или не принимать его (с риском объявить, что познание не в состоянии в целом правильно, адекватно отобразить реальность), однако непреложно, что надо отдавать себе в этом отчет, а главное, не вводить в заблуждение читающую публику.

Все же вопросы остаются. Если предмет семиотики – законы функционирования знаковых систем – имеет-таки универсальное значение (ведь любое упорядоченное, в том числе и природное, явление, становящееся объектом познания, человек понимает как систему, имеющую смысловое содержание, т.е. нечто значащую), то почему сама семиотика определяется как общенаучная дисциплина, и только? Если она общенаучная, а не философская дисциплина, то ее методологическое, или, вернее, практическое значение должно, по определению, превосходить ее мировоззренческое значение. Тогда почему так трудно дать конкретный ответ: каково именно практическое значение, какова польза от применения семиотического подхода к анализу феноменов культуры и бытия вообще по сравнению с другими – специальными – подходами? Почему, осталось неясным, лучше характеризовать фильм при помощи семиотики, а не при помощи искусствоведения? Почему модный постмодернистский анализ, деконструкция текста, требует семиотики, а не литературоведения? Чем семиотический подход лучше самой по себе информатики? И почему нет семиотического исследования, которое миновало бы мировоззренческие вопросы – происхождение сознания, законы познания, специфика человеческого бытия и т.д.?

Если же широта семиотического подхода и абстрактность категорий семиотики таковы, что позволяют говорить, по крайней мере, о гносеологической (если не об онтологической!) всеобщности обсуждаемого взгляда на культуру, человеческое бытие в целом, то не является ли теория знаков претензией на саму философию, своеобразной терминированной транскрипцией гносеологии, лингвистически специализированной экспликацией, ненужным кодом диалектики познания, игрой ума (игрой в бисер!) – короче говоря, «умножением сущности сверх необходимости»?

Осторожным ответом на эти вопросы было признание большой информационной емкости и ценности основных семиотических понятий знака и значения, а также предельной широты предмета семиотики в силу актуального или потенциального символического характера человеческой культуры, способности субъекта к познанию лишь на основе опосредования действительности, орудийного, инструментального характера знаков и символов (а часто и их сакрального смысла), которыми полны наука, мораль, религия, искусство, и рефлексивной, презентативной сущности самого сознания.

Природа семиотических понятий требует исследования и уточнения. Часто они имеют интуитивно ясное содержание и философский смысл (например, известный треугольник Фреге, он же треугольник Огдена-Ричардса или триада Пирса). В действительности, однако, они весьма сложны и нуждаются в анализе с использованием всей мощи гносеологии. Так, диалектика образа и знака представляет собой важнейший философский аспект семиотики, и ее решение зависит от знания диалектики субъекта и объекта познания. Проблема условности знака – видовая по отношению к диалектике необходимости и случайности, условий познания и пр. Принципы селекции и комбинаторности в синтактике, первой части семиотики, недостаточны (например, для объяснения законов фонологии), они нуждаются в опоре на теории полноты и неполноты знания. Центральная проблема семантики (второй части семиотики) – природа и сущность значения – зависит от решения проблемы идеального. Третья часть семиотики, прагматика, изучающая отношение знаков к человеку, всегда принципиально демонстрирует зависимость ее изложения от типа мировоззрения ученого. Попытка же построения непротиворечивой сигматики (четвертой части семиотики, предложенной Г.Клаусом, ответственной за отношение знаков к объектам), наталкивается на методологические сложности, вызванные неопределенностью понятий формы и содержания в смысле их неаксиоматизируемости. (При этом в теории музыки, например, эти категории вообще объявлены «надоевшими», и вместо них музыковеды говорят сегодня о… «форме и гармонии»).

Проблема знака и значения, говоря расширительно, это проблема соотношения материального и идеального. В семиотической ситуации идеальное выступает как значение. Значение, заявим сразу, это абстракция, некая квалификация идеального. Значение «не дано нам в ощущении». Чувственно воспринимается обозначающее, знаковое «тело», транспортирующее значение (sign vehicle); оно обычно материально, за исключением воспроизведения знака по памяти. И третий (вернее, первый) компонент семиотической ситуации – обозначаемое-объект (референт[63], денотат[64], сигнификат, номинант, репрезентант, интерпретанта, etc., quantum satis), то есть реальный или идеальный предмет обозначения, вещь.

Что же такое знак? Вот схоластические вполне приемлемые дефиниции. «Знак»… обозначает то, что приводит к познанию чего-то иного и предназначено для того, чтобы подразумевать его (?-неадекватный перевод фразы “natum est pro illo supponere”) или быть добавленным… в высказывании… {vel tali addi in propositione}… таковы синкатегоремы, и глаголы, и те части речи, которые не имеют законченного [сигнификата] – или то, что должно составляться из вышеназванных – таково предложение. И при таком понимании термина «знак» слово не является естественным знаком чего-либо[65]. Это почти буквально будет повторено Ч.С. Пирсом в его “Collected Papers”: Something which stands to somebody or something in some respect or capacity. Всё же эти дефиниции действительно слишком уж общи, а кроме того, выдающиеся эти логики по неизвестной причине не пожелали выстроить определения по схеме, узаконенной Боэцием…

Наибольшие сложности в обсуждении во все времена вызывала проблема смысловой стороны языкового знака, его идеальной субстанции. Сегодня нельзя заявить, что проблема смысла решена. Этот термин, как правило, вводится без дефиниций и понимается интуитивно (так в информатике вводится термин «знак»). Интрига в том, что, пока научно не изучен и не установлен фазовый переход от (онтологической) сущности вещи с ее акциденциями к (гносеологической) «сущности являющейся», от материального к идеальному, от чувственно-воспринимаемого мира к чувственному восприятию, рассуждении на эти темы останутся спекулятивными.

Чаще всего для объяснений привлекаются категории «деятельность», «опыт» и «практика». Определенный смысл в этом есть. Сущность вещи проявляется только в деле, в работе с объектом. Само германское слово thing (англ.), Ding – вещь (нем.) – происходит от слова «тинг», вече, общее собрание племени. Или привычное “What’s the matter?” = в чем дело? демонстрирует нам то же единство (“matter” – материя, вещь = дело). Можно с определенной долей уверенности предположить, что и аристотелева «узия» говорит о том же самом: это сущность, которая проявляется в деятельности человека. Usia → use. (Слово «узиа» первоначально обозначало у греков реальную цену собственности, предложенной в качестве гаранта в коммерции; это бытие-в-действии, то, что меняется).

Неподдающийся обработке объект объявляется непознаваемым, точнее – в сущности непознаваемым. Но в той мере, в какой объект поддается воззрению, он уже познан, а не только лишь потенциально познаваем. Объявить непознаваемым значит объявить неподдающимся обработке, – но все же поддающимся познанию в качестве «неподдающегося обработке» или даже «неподдающегося созерцанию» в смысле восприятия.

Между прочим, Г. Фреге рассматривал интеллектуальное созерцание как процесс активный, обозначая его термином «схватывание». Это единственное отношение, связывающее знак со значением (семантика), знак с человеком (прагматика). В этом процессе мышление не создает мысли, но вступает в отношение с чем-то объективным.

Вспомним (когда-то сакраментальное): «Всякая таинственная, мудреная, хитроумная разница между явлением и вещью в себе есть сплошной философский вздор. На деле каждый человек миллионы раз наблюдал простое и очевидное превращение «вещи в себе» в явление, «вещь для нас». Это превращение и есть познание»[66].

Если есть превращение, то есть и замещение, переход от одного к другому… Если перехода нет, то теорию познания строить просто не на чем, а если он существует, то почему нет простой замены материального духовным? «Но это же диалектический переход! Это не механическая замена, но Aufhebung, снятие!» – можно парировать. В противном случае, чтобы духовно родиться, надо было бы природно умереть…

В данном философски подозрительном «переходе» в природном, внешнем, материальном мире контентно ничего не меняется. Идеальное не составляет еще один мир, еще один угол в этом мире, это не двойник и не часть чувственно воспринимаемой физической реальности, но иначе как отрицательно идеальное определить еще не удавалось никому: «идеальное – это не материальное». А пока не возведено научное объяснение «вырастания» этой высшей формы движения изо всех прочих, невозможно и познание основного познавательного отношения. Оно останется постулатом, в любое время открытым критике.

Можно попробовать подобрать объяснение другого рода. Например, воспользоваться не до конца эффективно используемым и перспективным представлением «представление», Vorstellung – это форма познания, промежуточная между чувственным и абстрактным, центральная по положению на познавательной «лестнице».

«Иначе ощущается единичное, иначе мыслится общее» в одном и том же субъекте-подлежащем, полагал Боэций. В представлении же, во-первых, единичное ощущается «не иначе», нежели мыслится общее: они равноудалены от конкретного объекта восприятия; во-вторых, представление по-латыни (и по-английски) – notitia, notion, что подчеркивает связь представления с обозначением (языком). Объяснение идеального через презентацию, правда, «грозит» семиотическим империализмом и «экзистенциальным» материализмом; зато постулируется важнейшее онтологическое положение: «материя – субъект всех изменений». Оно необходимо для новой теории познания.

Презентация – гносеологический коррелят «идеального» как онтологического атрибута сознания. «Сознание» предполагает рефлексию, «идеальное» – нет. Не «мир» существует «как представление», а идеальное сознание существует «как», мало того, оно и есть представление.

В природе презентации нет, есть только замещение. Впрочем, сказанное не касается сигналов, издаваемых животными: это разновидность знаков. Тогда точнее будет выразиться так: в неживой природе презентации нет. Отсюда следует совпадение идеального и презентативного по объему, как присущего психике.

Гносеологические образы потому и сопоставляют со знаками или объявляют знаками (символами, иероглифами и пр.), что вводит в искушение их способность презентации, представления. Но знак – не просто презентант, он – репрезентант.

Webster’s Seventh New Collegiate Dictionary. Springfield, Mass., USA

Represent: I) 1) to bring clearly before the mind; to present; 2) to serve as a sign or symbol of; 3) to portray or exhibit in art, to depict; 4) to serve as a counterpart or image of; typify; 5) to produce on the stage; 6) to take the place of in some respect; to act in the place of by legal right; to serve in a legislative bogy; 7) to describe as having a specified character or quality; 8) to advocate, to point out in protest or remonstrance; 9) to serve as a specimen, example, or instance of; 10) to form an image or representation of in the mind; to apprehend (an object) by means of an idea; to recall in memory; 11) to correspond to in kind; protest.

· Representation: I. One that represents: 1) an artistic likeness or image; 2) a statement or account of an opinion and made to influence opinion or action; 3) a dramatic production or performance; 4) a formal protest; the substitution of an individual or a class…(P. 728).

Единство семиотических и философских проблем не исключает возможности по крайней мере приблизительно различить, во-первых, те из них, которые исследуются в основном в силу их важности для частной науки; во-вторых, проблемы, от решения которых зависят совершенствование и плодотворность самого семиотического подхода к разным сферам жизнедеятельности человека, а также других общенаучных подходов – теоретико-информационного, кибернетического, системно-функционального и др.; в-третьих, что для нас самое важное, это проблемы, не столько служащие конкретным наукам с «технической» точки зрения, сколько обладающие большим философским смыслом.

Проблемы первого рода могут приобретать с течением времени универсальное гносеологическое значение, и наоборот, самые общие философские выводы могут заинтересовать исследователя, занимающегося специальной наукой. А экспликация семиотических понятий, расширение их слоя, становление семиотического подхода в связи с тенденцией интеграции науки позволили использовать соответствующие методики, например, для построения общенаучных информационных моделей (И.И. Гришкин), языка тернарного описания (А.И. Уемов, А.Ю. Цофнас), вариантов теории систем (Ю.А. Урманцев, А.И. Уемов, Э.М. Хакимов) и т.д.; несомненно, опираются на них логики, лингвисты и философы.

Философский статус семиотики и ее главные проблемы – символизм, его происхождение и сущность, его познавательная и общекультурная роль, а также природа, структура и функции знака, связь знака, значения и объекта – являются предметом обсуждения много лет. Однако, несмотря на значительные приложенные усилия, эта междисциплинарная теория все еще не обрела общепризнанного статуса, ее возможности выявлены не до конца, и потенциальная сила ее еще не служит в полной мере самой философии. С другой стороны, не прояснены и все философские аспекты самой семиотики.

Простое отрицание имманентно символического характера человеческого бытия и сознания делает неразрешимыми проблемы природы и сущности культуры, содержания и форм сознания, специфики языка и др. Но простое признание символичности человеческой культуры и ментальности, способности человека понимать мир и его явления как нечто значащие ставит заново старую гносеологическую проблему: возможно ли, чтобы сознание было образом (а не иероглифом или конструктором) действительности, и не лучше ли перейти на мало к чему обязывающие термины «референция», «корреспонденция», «корреляция» и др., говоря о взаимоотношении языка, смысла и действительности?

Поэтому и отрицание, и признание универсальности символизма стоят под одним общим вопросом; от его решения зависят кардинальные философские размышления и их результаты.

12 апреля 2012 г.

Вернуться к содержанию

ИНТЕРПРЕТАЦИЯ СМЫСЛА В КОММУНИКАТИВНОМ ПОЛЕ

Прошлый век продемонстрировал превращение долгого антропологического (в сущности кантианского) поворота в лингвистический поворот. В результате философия языка заняла место классической гносеологии. Она стала либо своеобразной эпистемологией, либо общей теорией познания. Полагаю необходимым внести некоторые разъяснения и уточнения в понимание сложившейся интеллектуальной ситуации в аспекте теории коммуникации. (Нельзя исключить, что следующей стадией будет, условно говоря, «этический поворот». Это можно проследить, например, на быстрой эволюции философии Ю. Хабермаса и У. Эко).

Коммуникация – термин, содержащий корневую морфему со значением «единение, единство». Для наших целей больше подходит английское слово “conversation” (от лат. conversare), потому что, обозначая беседу, общение, он в действительности обладает первичным онтологическим смыслом «совместно жить». Не просто разговаривать, и даже не в первую очередь разговаривать, а – со-бытийствовать. Переживать нечто совместно и одновременно.

Развивая данную тему, мы можем опереться на ставшие классическими исследования в области теории и практики коммуникации, проводимые в течение нескольких десятилетий американкой Деборой Таннен, PhD. Ключевым словом этих исследований является вводимый самой Д. Таннен термин для обозначения некоторого личностного измерения социокультурного контекста передаваемой коммуникатором информации: metamessage, метамессидж, метасообщение. В текстах неокантианского постмодерна бытуют другие термины для обозначения практически того же самого: «личностное знание», «скрытое знание», «фоновое», «предпосылочное» и т.д. знание… Автор этих строк, например, пользуется собственным термином «криптокомпонент значения». Однако дело не столько в самих терминах, сколько в вариантах смысла, несомых упомянутыми языковыми единицами.

Поистине тривиальна мысль о существовании смысловых сдвигов в процессе коммуникации. Не было бы необходимости в теории, будь понимание беспроблемным и абсолютным. Отличие подхода Д. Таннен состоит в четком осознании денотата, стоящего за концептом metamessage, а именно: это взаимные отношения коммуникаторов, складывающиеся по тому или иному поводу. Данные отношения в процессе conversation специально не объявляются, эксплицитно не вербализуются, но metamessage – это текст, и притом такой, на который авторы и реципиенты реагируют наиболее сильно и которому внимают настороженно, с глубокой личностной заинтересованностью.[67]

Эта внимательность, этот интерес, зачастую перерастающий в настороженность, объясняется, и убедительно, эмоциональной вовлеченностью собеседников в компанию, в совместную жизнь.

Многие из нас недооценивают тексты, не содержащие важной информации. Тогда следует серьезно пересмотреть наши оценки, скажем, текстов Хемингуэя; чем его диалоги отличаются от немудрящих обыденных телефонных разговоров? Ничем. Но нельзя игнорировать совокупный смысл коммуникационного поля, внепространственной местности, где живет conversation. Его невозможно передать без слов; фоновое знание не может существовать без фокусного. Однако «только» сообщение, текст «сам по себе», несущий некие сведения, имеет контекст: передает не одно лишь концептуальное содержание, выразимое в логических формах познания, но и многое другое… Мы таким способом устанавливаем, поддерживаем, приспосабливаем наши отношения, управляем этой областью жизни.

В текстах, которыми обмениваются коммуникаторы, важна не только когнитивная сторона, т.е. собственно понятийная информация, но и пестрый веер модальностей. Коммуникация не лежит в поле словарных определений; то, как мы говорим – как громко и быстро, с какими интонацией и ударением – это метамессидж, метасообщение, и оно несет социальный смысл. Мы испытываем, дразним, флиртуем, объясняем, преследуем, любопытствуем; держимся дружески, враждебно, загадочно; мы передаем свое желание приблизиться или отшатнуться. Метасообщение – это поле невербальной коммуникации, чьим содержанием является основное социальное противоречие, всегда существующее в личностной форме: стремление быть независимым и равновеликое ему стремление быть вовлеченным в группу[68].

Желание быть связанным с другими и желание быть оставленным в покое уединения являются универсалиями и основными мотивами коммуникации. Все, что мы высказываем ради демонстрации близости и вовлеченности, естественным образом представляет собой угрозу своей и чужой индивидуальности. Все, что мы говорим, чтобы выказать желание дистанцироваться, является естественной угрозой нашей нужде быть в обществе.

Иногда для иллюстрации указанного противоречия приводят пример А.Шопенгауэра: это сосуществование группы или семьи дикобразов в зимних условиях. Ради тепла они стараются сгрудиться, но острые иглы действуют, и дикобразы отстраняются… Холод снова принуждает их искать близости, но природное строение заставляет держать дистанцию. Попытка уважить конфликтующие стремления близости и дистанции связывает их – нас – двойной цепью. Двойной, потому что любое действие в поддержку любого из этих основных стремлений с необходимостью мешает второму, неподдержанному стремлению. Двойной, потому что это существование-в-коммуникации – источник и комфорта, и боли… По причине существования этой цепи общение никогда не может быть совершенным; мы не можем остановиться и впасть в статичность, как не можем и выйти из круга, покинув поле «совместной жизни», “conversation”, коммуникации. Попытка отставить коммуникацию, оставив ее, приведет лишь к тому, что социальной силой новоявленного отшельника вскоре бросит обратно в водоворот вовлеченности.

Д. Таннен говорит, что метафора с дикобразами на самом деле несколько дезориентирует нас. Она предполагает секвенцию действий: ближе – дальше, подтягиваешься – отталкиваешься; в действительности наши стремления к независимости и вовлеченности, изолированности и связи существуют и проявляются одновременно, неразрывно. (Там же, с. 20).

Это утверждение лишь кажется тривиальным. Дело в том, что обсуждаемое противоречие – не конфликт, хотя именно так в теории именуется высшая степень заострения противоречия. В состоянии конфликта человек чувствует себя мечущимся или уже разорванным меж двух альтернатив. Это и не состояние амбивалентности – оно появляется в чувстве сомнения, отсутствия цельной оценки одной и той же ситуации, двух путей к одной цели. Это именно двойная закрученная спираль, не менее прочная, чем ДНК, и в такой же мере основополагающая. При этом можно говорить, что обсуждаемое социальное противоречие составляет основу поведения не только индивидуумов-людей, но и отдельных культур. Межкультурная коммуникация подчиняется той же силе, регулирующей совместное существование, причем разные культуры могут ставить разные акценты и манифестировать разные формы выражения своих ценностей. Свобода и безопасность, знакомое и чужое, «странное», в этом ключе, а скорее всего и вообще, являются противоположными ценностями. Широко известен приоритет темы свободы в западноевропейском или американском сознании и, наоборот, темы причастности (семье, клану и пр.) в мире за пределами «Запада». (Там же, с. 18).

Это, однако, проблематика другого исследования. В любом случае, человеку приходится в процессе складывания и функционирования общего жития, общежития, поддерживать баланс основных противоположностей путем всевозможных социальных и персональных приспособлений, абстракций аппроксимации, что в этике и этикете именуется вежливостью.

Отсюда совсем недалеко до этического поворота…

***

Здесь хотелось бы в качестве конкретного примера интерпретации смысла сослаться на собственный опыт общения с романами А. Грина…

Никто как Грин. Его творения прекрасны почти нестерпимо; его творческий метод с полным правом можно назвать магическим реализмом.

«Блистающий мир» – послание провидца, знающего, какая трагическая судьба ему предлежит, какой приговор ждет великую индивидуальность в наказание за ее талант…

Что большой художник слова, как любой другой творец в искусстве, выражает себя в своих героях – невеликая новость. Вообще не новость. Но что именно Александру Грину удалось в полной мере, эмблематически выразить силу, власть – и хрупкость этой власти таланта – в образе Друда, героя романа «Блистающий мир», возможно, не общее место. Не знаю точно. Все же я берусь это доказывать, не как профессор логики, но как давно, глубоко и горячо влюбленный читатель.

Друд – человек, который таинственным образом умеет летать – врывается в повседневность как цирковое и затем спортивное диво, поражающее публику поначалу в жанре необъяснимого фокуса («Вот монстр элевации», «я видел прыжки негров в Уганде; им далеко…»). Вскоре обнаруживаются его сверхъестественные способности. Это не только умение летать, это и реальное гипнотическое воздействие на людей (вспомним его чарующую речь, обращенную к тюремному стражу, что заставила того отпереть двери). Друд не просто тайна, в том числе для себя («Об этом я знаю не больше вашего; вероятно не больше того, что знают некоторые сочинители о своих сюжетах и темах: они являются»); он тайна опасная, грозная. Для кого? Для правителей. («Его цели нам неизвестны. ...Взгляните мысленно сверху на все, что мы привыкли видеть в горизонтальной проекции. Вам откроется внутренность фортов, доков, гаваней, казарм, артиллерийских заводов – всех ограждений, возводимых государством, всех построек, планов, соображений, численностей и расчетов… В таких условиях преступление превосходит всякие вероятия»). Для свидетелей. («…Повальное безумие овладело людьми; не стало публики: она, потеряв связь, превратилась в дикое скопище, по головам которого, сорвавшись с мощных цепей рассудка, бешено гудя и скаля зубы, скакал Страх»). Для Руны, холодной, властной и обольстительной, чье имя, вообще говоря, тоже не лишено мистики и губительной силы. Руна, обратившая любовь в презрение, тоску и ненависть, не просто боится Друда – губя его, она спасается от смерти. («…Силы оставили ее; …прямо к ее лицу мчатся, подобно налетающей птице, блестящие, задумчивые глаза, – ни черт, ни линий тела не было в ужасной игре той, – одни лишь получившие невозможную жизнь среди алой зари, падая и летя, близились с воздушных стремнин глаза Друда». Глаза, «темнея и плавясь» в огромных зрачках которых «ворочает валами море или просыпается к ночной жизни пустыня»). Не боится полета только «простушка» Тави, потому что ее стихия – также воображение; «сердце, родное мне», назовет ее однажды Друд.

Понятно, что полет – это полет фантазии художника, делающего его создателем и самовластным императором целого мира. Казалось бы, мы все способны восторгаться, восхищаться им: «…выше электричества; может быть, больше радия… что мы знаем об этом?»; однако недаром «восхищен» значит «приподнят над землей до середины». Не до самого неба. До Света еще столько же; там – не просто званые, но призванные. Даже восхищение не придаст возможности воспарить туда; даже ближайший друг, тоже вроде бы «званый», – Стеббс ведь пишет стихи и играет на «рояле», – не может полететь вместе с Друдом и просит его остаться с ним на романтическом маяке в Лиссе… Тогда это было бы не трагическое одиночество, но – уединение, мечта любого, причастного творчеству… И маяк также приподнят над землей… Однако рожденный летать улетит.

Читая роман, вычитываешь: полет Друда – это полет именно поэта. О подлинном поэтическом даре прямо свидетельствует мастерская и безжалостная критика стихов Стеббса (хотя не критикует же автор музыкальный его дар!) – это голос не просто критика, но того самого, обитателя сферы Света. О подлинном поэтическом даре самого Грина свидетельствовать нет никакой необходимости; любой читатель проникается изумительным, искусным и богато инкрустированным, к тому же обладающим неповторимым ароматом, стихом его текстов. И становится ясно: иногда остро и томительно нуждаясь в Человеке, поэт не нуждается в «обществе». Нуждаясь в почтеннейшей публике, поэт не успевает или не желает постараться завоевать над нею официальную власть, став лидером мнений, а то и политическим лидером (предлагает же на это Руна громадные деньги!), – а может, эта последняя перспектива ему не только претит, но и кажется пугающей. Из полета – из Полета! – сделать призрак крылатой ракеты, из Господина Мира стать господином государства или всех в мире государств?! Это же… безбожно, это невозможно… И невозможно. Я так не смогу. Не такова моя природа. «У меня нет честолюбия. Вы спросите – что мне заменяет его? Улыбка». (Хотя – мелькают же в тексте, пусть по одному разу, и Цезарь, и Бонапарт; и признает сам Друд, что мог бы путем некоторых крупных ходов поработить всех). Но – нет. Нет. «…Страстно я привязан к цветам, морю, путешествиям, животным и птицам, красивым тканям, музыке и причудам». И к живописным тропинкам. И к блистающему горнему миру. Я мог бы повести все человечество разом «в страну Цветущих Лучей». Я свободен. Свободен даже в узилище. (И понимаешь: свобода – это свобода перемещения, по преимуществу, и затем уже всякая другая). Это Дезирада… Это Грин.

Конечно, бывшему портовому грузчику никто и не предлагал политическую власть; но он внутренне от нее гордо отказался. Это не почтеннейшая, это презреннейшая публика, которой невдомек, что высшая власть и так принадлежит ему, поэту, по праву рождения поэтом. Только могущество это невидимое; однако вполне реальное. Но эта власть распространяется «лишь» на людей «странного уклона души»: странников, искателей «смысла» жизни, мечтателей, на скрытные, разочарованные натуры, страдающие сплином и тоской… Горечь непонимания со стороны власть предержащих и «общества»; а понимание – ведь произведения Грина нередко печатались при жизни! – все равно оставляет тот же привкус горя… Самое его существование есть абсурд, явление нетерпимое. Знали бы вы, люди, что я Летающий Человек, – погубили бы меня еще до смерти, как Друда… Что за трагическое лицо смотрит на нас с последней фотографии!

Но Император мира всех стихий владел великим счастьем творчества. Гель-Гью, Феодосия, ставшая ему любимым и последним портом, с ее мирной морской бухтой под длинным зеленым мысом св. Ильи (а в музейной экспозиции геологического прошлого Гель-Гью сказано, что этот невысокий хребет – альпийская геосинклиналь, часть, то есть, прекрасных Альп) помогала полету фантазии, новой игре Чуда и Счастья; другой, счастливый «Друд», Томас Гарвей, не только выйдет из битвы жизни непобежденным, – он, утратив свою «Руну», Биче Сениэль, обретет свою «Тави», – Дэзи. Любовь спасает поэта, ведь «тяжело сердцу одному сносить блеск этот». Любовь летит с ним вместе – с тем, чей путь лежит за гранью голубых небес, где белые облака плывут неостановимо…)

Впервые опубликовано в:

Текст. Произведение. Читатель. Вып. 2. Казань МоиН-РТ, 2011; и

Текст. Произведение. Читатель.

Пенза – Казань: Решт: Н.-изд. Центр «Социосфера», 2012

Вернуться к содержанию

ЧИСЛО БЛАГА

«В свое время обнаружилось, что множество чешуй еловых шишек, размещённых по линиям с определённым наклоном (филлотаксис), как и другие описанные в ботанике подобные феномены, образует объективную эмпирическую основу числовых закономерностей, известных как ряды Фибоначчи. Эта пространственная структура первична, и она является природной основой гармонии, давно уже получившей апостериорную проработку в трудах философов и математиков». Р.В. Мурсалимов.

Положения, выносимые на защиту.

1.Бытие, и как категория, и как то, что за ней стоит, есть по преимуществу человеческое бытие (ибо вселенная в целом – лишь пузырь водорода), каковое, в свою очередь, есть по преимуществу оптическое бытие.

2.Наука, соразмерная человеку и направленная на изучение этого бытия, есть физическая география.

3.Наука+искусство+инженерия, самый явный текст культуры, есть, разумеется, архитектура, и она принципиально соразмерна человеку в бесчисленных его конечных и бесконечных ипостасях.

4.Метафизический человек, единый в своих бесконечных ипостасях (универсальности) и конечных ипостасях (уникальности), может осознавать или не осознавать изложенное; осознающий сие единство есть человек мыслящий, осознающий же самое синтагму есть метафизический (в благом смысле этого слова) философ.

5.Метафизический философ в состоянии назвать, т.е. обозначить определенным символом, основные ипостаси своей уникальной универсальности.

6.Предлагаю следующую символику:

Число Истины V (verum) = 0, 693

Священный год = 7·71/7·7,2275 = 361,375

Число Бога θ (Θέων)

Число Красоты φ (Fibonacci) = 1,618

Плюс (сама) Единица, ибо пифагорейцы клялись Четверицей.

Число Блага χ (χάρις) складывается из Числа Добра (Бога), Числа Истины и

Числа Красоты = θ + v + φ + 1= χ

Χ = 0,693 + 361,375 + 1,618 + 1 = 364,686

Число Блага: 364,686

Какую практическую пользу имеет это число? Никакой. Вообще ни одна открывшаяся мне когда-либо истина не имеет практической пользы. Просто это универсальная константа, над ней бессильно время… оно, число, не изменится. Символ бесконечной вечности. Бессмертия.

Интерпретация. Один из классиков новейшей немецкой философии, Карл Ясперс, говорил об ученой мудрости: «У меня было такое чувство, будто я живу в мире, где существует необозримое множество точек зрения, которые можно брать как в любой комбинации, так и по отдельности, но все они до крайности просты и бесхитростны». Он занимался философией с юных лет, но благоговейный трепет перед ее величием не дал ему смелости прямо и непосредственно сделать это занятие делом своей жизни. Ясперс выбрал медицинский факультет, в частности, изучал патопсихологию и создал ее собственный вариант, «понимающую психологию». Однако всю жизнь его вело убеждение в том, что человек есть целостность, он всегда больше, чем любая объективация, и не может быть ни завершен, ни исчерпан. «Никогда не позволительно с помощью средств науки производить что-то вроде расчета того или иного человека. Любой человек неисчерпаем».

Любой человек универсален, поскольку неисчерпаем, и уникален одновременно, таков вселенский закон, емуже все подчинено.

Общеизвестно, но я напомню: философия и математика являются двумя колоссальными абстракциями от природы, одинаковой, предельной, высоты; однако математику интересует количественный, а философию качественный аспект. (И в этом ее, философии, родство с художественным изображением, искусством, литературой по преимуществу). А потому используем основы пифагорейской математики для символизации одного из эйдосов высших порядков: истины.

Приближение к истине подобно движению веера, маятника, затухающим колебаниям, «пристрелке» в воинском деле. Нам поэтому более всего помогает учение о рядах, а в его рамках – учение о гармоническом ряде.

Ряд 1 – 1/2 + 1/3 – 1/4 + 1/5 – …, (сумма 0,693… при S999, S1000), получаемый из гармонического путем перемены знака у членов с четными номерами, сходится. Прозаический символ S обозначает точку схождения, это – знак для истины, познавательной цели, достижение коей, как свидетельствует математика, вполне возможно.

Такова наша математическая модель познания истины. Таково число самой истины как точной и абсолютной цели познания. Назовем это число латинской буквой V – verum, истина. Вначале я хотела назвать ее по-гречески, α – от αλεθεια, незабвенная. Однако оказывается, в математике уже есть общепринятое число α, поэтому использовать этот символ не представляется целесообразным.

Что теперь? А теперь мы можем вернуться к символу мудрости и вечности и великодушно открыть людям бессмертную тайну учения Платона: Число Блага, а также метод его получения. Необходимо опираться при этом, как и сам Король Философии, на иудео-христианскую догматику и пифагореизм (ничего не поделаешь, традиции изобретать не нам. Знатоки, изучавшие подобные вопросы, свидетельствуют: «…Даже римские папы тайком «грешили», предаваясь мистическому увлечению и буквенно-численному гадательному азарту»).

Известно, что метафизика Платона обладает геометрической красотой и поэтической художественностью. Платон открыл для человечества идеальный мир; на его учении зиждется христианство и – опосредованно – ислам. Пирамида идей, составляющих трансцендентальный мир, венчается пятеркой «количественных» эйдосов, таких как тождество и равенство, больше, меньше… что же пятое?.. неважно… Выше идет триада «качественных»: знаменитые Добро, Истина и Красота. И венчает иерархию главная идея – Блага, χάρις. Пусть оно останется числом χ – не «альфой», по указанной причине. Итак, Число Блага.

Августин Блаженный говорил: Бытие и Благо – одно. Только он ошибался, вводя еще тождество Благо = Бытие = Бог (или наоборот). <Числа> Бога недостаточно для обретения <числа> Блага: кроме числа любви, нужны еще числа истины и красоты.

Логика подсказывает: объедини их, пусть будут ипостаси абсолюта, а сам он останется тайной, высшей идеей, несводимой к своим составляющим, все равно он выше всех решений, на то и абсолют… ab – solution… Многие так и делают.

Число χ – 364,686 – приблизительно равно числу дней в году. Прожить год, то есть все пережить, что несет год – это всё узнать: все решается за год. Ни документы, ни вещи, пролежавшие год без востребования, не нужны вообще. За год урожай созревает, новорожденный ребенок начинает ходить, а еще год – и говорить…

Есть другая сторона вопроса. Число Блага абсолютно; но абсолютно ли наше переживание его как именно Блага – так называемое блаженство? ЕСЛИ благо тождественно бесконечному и вечному бытию, согласно Августину?

Нет; благо не всегда переживается как блаженство, и не в бессмертии счастье.

Но все же мы настолько дети, а также воины, философы и поэты, чтобы чувствовать присутствие бессмертия, говорить о нем, искать или ждать, или, наоборот, не искать и не ждать, а просто знать: моё бессмертие – это… (ассерторическое суждение), или совсем просто (экзистенциальное суждение): бессмертие есть.

Бытие есть, а небытия нет.

Хорошо ли это?

Впервые опубликовано в:

Антропологическая соразмерность.

Казань: КГТУ-КХТИ, 2009

Вернуться к содержанию

МЕТАФИЗИКА И ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ О СЛОЖНОСТИ ОПРЕДЕЛЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА

Внутри человеческой потенции есть по-своему всё.

Н. Кузанский

Человека отличают от всех животных врожденные задатки интеллектуальной и нравственной жизни. Живое существо, одарённое речью и способное к осознанию таких понятий как добро и зло, справедливость и несправедливость, могущее жить в городе-государстве, то есть создавать и соблюдать его политические и этические законы, легко отличимо от машин и зверей, тем более от птиц, рыб и насекомых. Род людской, обладающий разумом, производительной силой и моральными качествами, определенно и четко очерчен, и человека не спутать ни с кем и ни с чем: «“animal implume, bipes, latis unguibus”». Томас Гоббс считал, например, что природа его есть сумма человеческих естественных способностей и сил, таких как питание, движение, размножение, чувствительность, разумность… «Эти способности мы единодушно называем природными, и они содержатся в определении человека как одаренного разумом животного».

Почему же, если все так очевидно, человек стал серьезной метафизической проблемой для себя самого? Именно вокруг этой проблемы сложились так называемые гуманитарные науки: философская антропология, философия жизни, аксиология, все ответвления экзистенциализма… Предмет их предстает драматичной, самодовлеющей энигматической сущностью, венцом природы, в котором «обязанности царя осуществляет разум» (Эразм), а отнюдь не тиражируемым элементом социальной системы.

Социальные науки объясняют дело довольно просто. Это, так сказать, «белый тезис». Что человек рождается политическим (т.е., общественным) существом и стремится к совместной жизни, мы знаем от Аристотеля (трактат «О душе», «Большая этика», «Никомахова этика», «Политика» и др.: см. [1]). Первым итогом стремления к социальной жизни Аристотель считал образование семьи. Каждому человеку, семье, группе людей нужно то, чего у него (у них) нет. Потребность во взаимном обмене товарами, услугами, новостями и другими ценностями привела к общению семей, селений и родов ради благой жизни, т.е. не любой, но «совершенной» и «достаточной». Отец логики считал, что общее важнее индивидуального и общественное выше личного. Поэтому совершенство личности напрямую детерминировано качествами полиса, к которому он принадлежит. «Кто желает создать совершенных людей, должен создать совершенных граждан, а кто хочет создать совершенных граждан, должен создать совершенное государство». (Чтобы это понимать, не обязательно быть марксистом, хотя мое поколение знает: тезис «Общество тогда только может считаться свободным, когда освободит каждого своего члена, а не наоборот» был утвержден в «Манифесте», первой программе коммунизма). К объединению в группы, а в пределе – в город/государство (общество), людей принуждает главным образом врождённое неравенство способностей, полагал Философ. Оно же обусловливает положение человека в общественной иерархии – место, роль, отношение к средствам производства и доля достающегося богатства, словом, все, что Ленин в ХХ веке назовет в качестве определяющих признаков общественных «классов» (термин А. Смита). Только в марксизме дефинитивным признаком признано отношение к средствам производства (владелец – управляющий – рабочий), а не врожденное различие в способностях.

Но и у Аристотеля имелось понимание зависимости мотивов, целей, интересов от имущественного положения людей; повторюсь, чтобы это понимать, не обязательно быть марксистом. Философы и социологи часто используют этот критерий для характеристики слоистой структуры любого общества. По мысли Аристотеля, имущие (весьма зажиточные) и неимущие граждане в городе-государстве диаметрально противоположны друг другу, и это противостояние, а часто и открытая борьба обусловливает соответствующие изменения в форме государственного устройства. Не любивший крайностей отец логики считал наживу ради наживы противоестественной. Стремление это из средства жизни с необходимостью становится для богатых самоцелью; такие люди раньше или позже начинают попирать традиции и менять в свою пользу государственные законы. А благая, счастливая жизнь – это спокойная жизнь. («Раз всякое беспокойство устранено, умеренная доля блага в настоящем способна удовлетворять людей, – скажет впоследствии и рассудительный Джон Локк. [2, c. 344]). Революционных потрясений, связанных с борьбой демоса за лучшее имущественное положение, Аристотель тоже не любил, хотя демократию считал приемлемой, как меньшее зло по сравнению с олигархией.

Итак, «белый тезис» без сомнений утверждает человека в качестве животного разумного, то есть политического, то есть социального. Топика, деятельность, ролевые включения, отношения собственности, коммуникация – все эти и многие другие измерения, кумулятивно накапливаемые, задают объяснение феномена человека, присущее социальным наукам, и автор «Метафизики» в отношении определения человека выступил не как метафизик…

В следующую после классической эпоху, когда казалось уже все ясно, в свои права вступил антитезис, «черный тезис». Ничего, как оказалось, не понятно и не ясно в этой громадной, как мир, автаркийной вселенной – человек…

Как метафизик к этой проблеме подошел скептик.

Секст Эмпирик, до конца последовательный, необыкновенно педантичный, схоласт до всякой схоластики, феноменолог до Гуссерля и проповедник «триады» до Гегеля, подверг философскому сомнению и отрицанию даже и все свои собственные аргументы против догматизма. Его трактаты, вершина скепсиса, представляют собой строжайше выстроенные, логичные, алгоритмичные, скрупулезные, полные ума и остроумия «суммы» и доказательства, безусловно, сделавшие бы честь любому схоласту. И до «спиралей» диалектики схемы Секста уже представляли собой триады «положение–отрицание–синтез» (либо нечто третье). Например: всякую вещь, и истинное знание в том числе, можно либо найти, либо не найти, либо только искать. Те, кто верит в истину, полагают ее критерий либо в сфере разума, либо в сфере неразумных актов, либо в том и в другом. Критерий существования (т.е., практический) может быть общим (сенсорным), частным (техническим) и самым частным («мерило восприятия неясного предмета»). Из аффекций одни приятны, другие доставляют страдание, третьи нейтральны. И т.д.

Таков же алгоритм критики устоявшегося ко времени эллинизма определения человека: «Человек есть живое существо, разумное, смертное, способное вмещать в себя ум и знания». Скептик критикует его двумя различными способами. Первый можно назвать способом содержательным. Начав с того, что целое больше суммы своих акциденций, Секст далее последовательно отвергает все эпитеты в данной дефиниции. «Акциденция чего-нибудь отличается от того, для чего она акциденция… если различие акциденций даст два их вида, то мы никогда не найдем ни ту, ни другую тождественной подлежащему предмету»; поэтому «живое существо» и «смертность» – не акциденции, поскольку одно не может покинуть свой субстрат, а другое всегда отсутствует. Кроме того, живы и другие существа, и некоторые из них, например, боги, – разумны; а «произносят звуки со значением» и любые попугаи… «Рассуждать и иметь знание» – хотя и человеческие акциденции, но они контингентны: существуют люди и «нерассуждающие», и охваченные непробудным сном, и умалишенные… Завершаются эти страницы эмфазой, берущей в кольцо весь «содержательный аргумент»: «…как оно по сведении воедино может создать человека?.. принципиально все не может сойтись в тождество, чтобы человек составился из всех [признаков]». [3, c. 115-117]. Эта позиция также очень близка современному пониманию человека как несводимого к сумме своих измерений.

Второй способ опровержения, казалось бы, несомненного определения человека можно назвать формальным. «Если именно человек постижим, то он исследует и постигает себя самого или как целый целое, или, будучи целым, лишь как нечто исследуемое и подлежащее постижению. Или он имеет и постигает себя отчасти, отчасти же и являясь при этом искомым и познаваемым, как если бы кто предположил, что зрение само себя видит…» При первом варианте не остается предмета для постижения. Одинаково нелепо «допустить, что человек исследует себя самого как целиком целый и мыслит себя самого одновременно с этим (с мышлением себя целиком целым)» – или что «предметом исследования является целый и одновременно мыслится как целый». При втором варианте аналогично исчезает либо исследующий, либо исследуемое. Третий вариант: «остается, чтобы он подходил к самому себе не целиком, но создавал постижения самого себя в некоторой части. Но это опять относится к сомнительному». И на многих страницах последовательно расписывается, что ни тело не способно к познанию ощущений и рассудка, поскольку оно неразумно, немо и не годится для исследований, ни ощущения – познавать телесную массу, себя самих («кто же узнал зрение при помощи зрения?») или логическую способность, ни рассудок… взаимнообратно. Ср.: «Рассудок, приведенный ими в движение алогично, станет алогичным… если он воспринимает ощущения, он и сам должен во всех отношениях становиться ощущением. Если мышление получит чувственную аффектацию, оно окажется ощущением. …Перестанет существовать и то, что исследует ощущения…». Ум и сам-то себя не постигает: если он весь себя постигает, то исчезает либо исследующий, либо исследуемое, если частично – etc., etc., etc.,, по типу вышеописанных трех вариантов. [3, c. 118-123].

Чем же руководствуется теоретически не определенный и не определяемый человек в познании и своих жизненных поступках?

Не имея цели пересказывать трактаты Секста Эмпирика, остановимся на его скептическом рассмотрении так называемого «постигающего представления» – καταληπτκή φαντασία – претендента на роль критерия истины со стороны философов-стоиков и возражавших им академиков-скептиков.

Представление – отпечаток в душе. Оно находится между научным знанием и бессильным мнением, а будучи истинным представлением, оно есть также и критерий истины, учат стоики, в особенности если оно не встречает для себя препятствия, т.е. выступает очевидно и броско. Оно имеет три определяющих свойства: генетически связано с порождающим его предметом («со стороны действительно существующего»); оно диспозиционно («в соответствии с этим действительно существующим») и подобно породившему это представление объекту («вылепленное и отпечатанное»).

Академик-скептик Аркесилай (Средняя Академия), возражая стоикам, утверждал, что поскольку любому истинному представлению может быть сопоставлено ложное, представление не может быть постигающим (значит, нет и постижения, и мудрому следует воздерживаться от суждений). Раз так, выбор и уклонение, вообще любой человеческий поступок зависит от благоразумия, каковое проверяется… практикой, т.е. успешностью действия. Тоже вполне современно.

Академик-скептик Карнеад (Новая Академия) соглашается с тем, что для жизненного распорядка некое правило все же нужно. Критерием истины (по мнению сторонников Карнеада), комментирует Секст, служит представление, которое является в виде истинного и выявляется в достаточной мере. Это не абсолютно объективное, а вероятностное представление; оно: а) убедительное, б) нерассеянное и в) разработанное. Истинно ли оно? Оно выказывается таковым и потому убедительно. «Убедительное же, как направленное к реально присутствующему, высказывается в трех смыслах. В одном смысле оно истинно и является в виде истинного; в другом – оно по бытию своему ложно, но является в виде истинного; в третьем – оно истинно, но имеет общее и с тем, и с другим». [3, c. 95]. Принимается во внимание первый смысл. Далее, нерассеянность показана на совокупности представлений, ни одно из которых не отвлекает от предмета, а разработанность – на основании исследования, каковым оно бывает и в народных собраниях, «когда народ каждого из намеревающихся получить власть или производить суд, достоин ли он доверия во власти или в ведении суда». Нерассеянность и разработанность представлений нужны в делах, касающихся особенных случаев, например, в делах достижения счастья, считает Карнеад. Собственно, это выбор и избегание, то есть не теоретический критерий истины, но практический критерий существования.

Секст Эмпирик разделывается с «постигающим представлением», точно так же, как с определением человека, в три приема. Смысл таков: либо мы собираемся судить, постигающее ли оно, при помощи непостигающего, что нелепо, либо постигающего, что еще более нелепо, потому что оно не преднайдено и не установлено в качестве постигающего, либо же – что постигаемый предмет оказывается оценкой самого себя и представления. Что также абсурдно.

Вероятно, состояние совершенного скепсиса можно выразить, как это сделал сам Секст Эмпирик, следующим образом: «…постижение не имеет начала: или потому, что не находится никакого первого, которое создавало бы постижение, или потому, что нет ничего, что могло бы быть постигнуто». [3, c. 123]. Значит, нет и «конца»: результирующего знания. Хотя у Секста есть конечные выводы; они, однако, столь же неутешительны: «никто ничего ни о чем никогда и никак [достоверно] не знает и не может знать». Вот тебе и «существо разумное»…

Закономерно на смену «белому» и «черному» тезисам приходит «снятие»: синтез, «радужный тезис». Из нестройного хора несогласных голосов постепенно возникает гармония.

Гуманитарные науки, и философская антропология в особенности, с тех пор и до сего дня стремятся определить человека «как целого целым» и понять его именно как целостность, или единство. Метафизика преодолевается диалектикой. «Человечность», согласно Н. Кузанскому, есть человечески определенным образом единство. Свойство единства (оно же есть бесконечность) – «развертывать из себя сущее», поскольку единство есть бытие, свертывающее в своей простоте все сущее. Это развертывание позволит в дальнейшем осуществить, явить и увидеть его, человека, многомерность.

Поэтому, определяя человека, принципиально необходимо назвать не все свойства, делающие его многомерным существом, но одно-два самых существенных (разумеется, не в смысле Г. Маркузе): именно те, родовые, всеобщие черты, которые позволяют увидеть в уникуме – бесконечный универсум.

Видимо, это свобода и творчество.

Но бесконечному единству, утверждает Кузанец, свойственно еще и ставить конечной целью своих развертываний самого себя, «раз оно есть бесконечность»; соответственно, у творческой деятельности человека нет другой конечной цели, кроме самого человека. «Он не выходит за свои пределы, когда творит, но, развертывая свою силу, достигает самого себя…» [4, с. 260]

Второе полухорие возражает первому. И. Кант, поставивший, но не решивший вопрос «что есть человек?», заявит, что из всех существ именно человек меньше всего достигает цели своего существования, потому что «тратит свои превосходные способности на такие цели, которые остальные существа достигают с гораздо меньшими способностями и тем не менее гораздо надежнее и проще…»

Философы Нового времени и до Канта активно обсуждали проблему человека. Гоббс, как сказано, понимал природу человека как совокупность его естественных способностей и сил, имплицитно входящих в определение человека как «животного разумного». Б. Спиноза соглашался с тем, что человек – естественная часть природы. Но природа не ограничивается законами человеческого разума, «имеющими в виду только истинную пользу и сохранение людей» и нимало не бесконечными. Вечный же порядок всей природы, ordo et coherentia, управляется иного рода законами – именно бесконечными. Мы знаем вещи только отчасти и в большинстве случаев не знаем порядка и связи всей природы (и оттого, кстати, нам в природе многое кажется смешным, нелепым или дурным). Новейшее время принесет Европе иррационализм и пессимизм…

В сем случае некое промежуточное резюме лучше всего взять из Гегеля: «…Всякая антиномия покоится на формальном мышлении, которое фиксирует и утверждает оба момента идеи порознь, каждый сам по себе, и, следовательно, не соответственно идее и в его неистинности». [5, c. 191].

Чтобы вести за собой хор, нужен Корифей.

Таковым, на мой взгляд, явился в свое время Людвиг Фейербах, наперекор всем будущим пессимистам утвердивший беспрепятственное выражение силы, оптимизм, энтузиазм человека как Радость жизни. Человек не есть цель природы – природа не имеет цели, – он есть высшее проявление ее жизненной силы, «всечувственнейшее и всечувствительнейшее существо в мире». «В воле, мышлении и чувстве заключается высшая, абсолютная сущность человека как такового и единственная цель его существования». [6, c. 34].

Дело жизни человека, его Lebensaufgabe, таково же, каково и дело жизни всего живого. Тут нет загадки: «Каждое существо имеет целью своего существования непосредственное свое существование; каждое существо достигло своего назначения тем, что оно достигло существования. Существование, бытие есть совершенство, есть исполненное назначение. Жизнь есть самодеятельное бытие... Природа каждым шагом, который она делает, завершает свое дело, достигает цели, совершенствует, ибо в каждый момент она есть и значит столько, сколько она может, а следовательно, она есть в каждый момент, сколько она должна и хочет быть… Природа не имеет никаких намерений, кроме того, чтобы жить». [7, с. 337].

Отечественные философы тоже часто поддерживают подобные идеи. М.А. Антонович, например, утверждал: «Совершенно противоестественно ставить человеку какую-нибудь задачу помимо жизни; это значило бы отвлекать его деятельность от ее цели и тем вредить самой жизни. Вне жизни нет и не может быть для человека ничего, а в жизни все». [8, с. 289]

Итак, смысл жизни – в ней самой; её назначение – в том, чтобы жизнь могла начаться, цель жизни – в том, чтобы она могла длиться. Даже самопожертвование человека по-своему служит ей: М.А. Антонович: «…Такое бескорыстнейшее и, по-видимому, столь далекое от жизни и даже противоположное ей стремление и действие человека, как самоотверженная добродетель, имеет в виду жизнь, служит жизни, делая ее полнее и приятнее, доставляя человеку удовольствия, нисколько не зависящие от случайных обстоятельств…» [8, с. 288].

Решена ли таким образом проблема человека?

Нет.

Но она правильно переведена в нужное измерение: проблему смысла, причем смысла не любой жизни, – ивы, амебы или тигра, – а именно человеческой.

Предлагаем свое понимание этой центральной темы философской антропологии. Прежде всего необходимо отчетливо разграничить три смежных вопроса: цели человеческой жизни, её смысла и предназначения человека. Они вопрошают о материях, принадлежащих разным физическим временам. Если цель всегда в будущем, а предназначение действует из прошлого, подталкивая человека к некоему поведению, то смысл всегда в настоящем.

Далее. Упомянутая Радость жизни чисто этимологически содержится в значении европейских слов sense (англ. и фр.), Sinn (нем.), но не в русском слове «смысл». Sinn, sense, sentido (исп.) – предполагают чувство; а смысл – это мысль. Вероятно, можно считать его промежуточной формой между основными ступенями познания… Однако это тема отдельного исследования.

Итак: цель и назначение человека встречаются в смысле. Смысл жизни, любой жизни – в ней самой. Однако смысл человеческой жизни – в человеческой жизни, т.е. он положен где-то в культуре и только в культуре.

В прежних работах, посвященных этой теме [9], нами уже предлагалось такое решение. Скорее всего, никакого специального «предназначения» у человека нет. Справедливо заключение Л. Фейербаха: «Особым назначением – таким, которое сначала вводит человека в противоречие с самим собой и повергает его в сомнение, – сможет ли он достигнуть этого назначения или нет, – человек обладает лишь как существо моральное, то есть как социальное, гражданское, политическое существо. Это назначение, однако, никакое иное, чем то, какое человек в нормальном и счастливом случае сам избрал для себя, исходя из своей природы, своих способностей и стремлений. Тот, кто сам не назначает себя для чего-либо, тот и не имеет назначения к чему-либо… Кто не знает, в чем его назначение, тот и не имеет особого назначения». [7, c. 344]. Это можно отнести и к постановке жизненных целей. А вот проблему смысла, и не только из лингвистических соображений, предлагается теснее связать с понятием «эвдемония», т.е. с проблемой счастья жизни. Его в сем случае следует понимать именно по-русски, как «часть» или «долю», выпавшую на данную конкретную жизнь.

Понятно само собою, что счастье может состоять в чем угодно: в следовании традиции, служении родине или семье, в детях, деньгах, числах, красках, звуках, механизмах, книгах, картинах, общении, путешествии, etc., etc. Но все же в целом можно заметить: все люди делятся на две неравные части в этом отношении: большинство, для которого источник удовольствия положен в чем-то внешнем по отношению к нему самому, и меньшинство, чье счастье не в том, чтобы нечто иметь, но в том, чтобы быть – кем-то, чем-то… М.А. Антонович совершенно верно утверждал, что для честного и нравственного человека источник счастья в нем самом, тогда как для бесчестного богача он вне, в случайных, преходящих обстоятельствах. [8, с. 305]. Счастье «иметь» не слишком устойчиво; отними имущество, составляющее его, – и человек погиб; во всяком случае, он несчастен. Счастье «быть» гораздо более прочно и автономно. «Я есмь я»…

Предлагаем теперь формулу смысла=счастья человеческой жизни, верную для русской культуры: (с-мысл, с-частью): смысл человеческой жизни – это мысль о счастье, или, говоря полу-погречески, – это эйдос блага.

Литература

1. Аристотель. Сочинения. – В 4-х т. – М.: Мысль, 1976.

2. Локк, Джон. Сочинения в 3-х т. Т. I. Опыт о человеческом разумении / Пер. А.Н. Савина. Ред. и авт. вступит. статьи И.С. Нарский / Кн. II. Гл. XX. О модусах удовольствия и страдания. – М.: Мысль, 1985.

3. Секст Эмпирик. Сочинения, в 2-х т. Против ученых. – М.: Мысль, 1976.

4. Николай Кузанский. О человеке. Сочинения в 2-х т. Т. I. – М.: Мысль, 1979.

5. Гегель, Георг Вильгельм Фридрих. Наука логики. В 3-х т. – Т.1. – М.: Наука, 1970-1972.

6. Фейербах, Людвиг. Сущность христианства // Избр. филос. произведения. Т. 2. – М.: 1955.

7. Фейербах, Людвиг. Вопрос о бессмертии с точки зрения антропологии // Избр. филос. произведения. Т. 1. – М.: 1955.

8. Антонович М.А. Единство физического и нравственного космоса // Избр. филос. соч. – М: 1945.

9. Тайсина Э.А. Пять тезисов о смысле бытия человека // Человек и смысл его бытия / М-лы респ. конф. – Казань: изд-во КГУ, 1996.

Впервые в соавт. с Т.Н. Халитовым опубликовано в:

Многомерн. и целост. чел. в филос., науке и рел.

Казань: К(П)ФУ, 2012

Вернуться к содержанию

ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ ПЕРЕД ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИМ ВЫЗОВОМ

Аннотация. Представлены главные положения новой гносеологии, соответствующей мировоззрению экзистенциального материализма. Её появление обусловлено необходимостью, во-первых, отойти от «корреспондентной» теории истины в условиях антропологического поворота, а во-вторых, учесть достижения оппонирующих направлений в философии. Это стало возможно при сознательном возвращении к принципу единства оснований бытия и познания, отражающему ситуацию «здесь-и-теперь-бытия-сознания».

Ключевые слова: гносеология, антропология, экзистенциальный материализм, “Dabewuβtsein”, философия сознания Ф. Брентано, истина

Представленная вниманию читателя новая гносеология, или общая теория познания, в одной мере является наследницей всех материалистических теорий знания, а в другой – преемницей, использующей субъективные доктрины, дабы привлечь внимание к принципу единства бытия и познания.

Термин «гносеология» ныне фактически не используется; вместо него говорят «эпистемология». Однако здесь существует двойная опасность: 1) эпистемология – это теория лишь научного познания; 2) в результате расширительного употребления этого термина общая теория познания, гносеология, стала неоправданно восприниматься как позитивистская. Поэтому со стороны философской антропологии она получила справедливый упрек в «бессубъектности». Новая теория познания, призванная ответить на этот вызов, имеет выраженное «человеческое измерение» и называется экзистенциальным материализмом. Наша статья представляет основные положения новой теории познания, включающей не только физическое бытие и мир мысли, но и мир переживаний, и мир интуиции и воображения в качестве своего объекта.

От Демокрита и эпикурейцев, через «Опыт» Локка, французское просвещение эпохи модернити, через Фейербаха, «Анти-Дюринг» Энгельса и «Материализм и эмпириокритицизм» Ленина пролегал путь развития материалистической философии, и советские ученые следовали этим путем.

В современной российской философии классическая материалистическая теория познания обогащается темами «социокультурная обусловленность знания» (пионерские работы Л. А. Микешиной [1; 2]), новыми доктринами «социальной эпистемологии» и «исторической эпистемологии» (работы И. Т. Касавина и его сектора [3; 4; 5; 6]), «социальной феноменологии» (Н. М. Смирнова [7]); заимствованиями из постпозитивизма, лингвистики и семиотики (Ю. М. Лотман и его школа [8], Ю. С. Степанов [9], А. Н. Портнов [10], В. В. Ким [11]), а также и культурологическим дискурсом, начиная с А. Ф. Лосева [12]. В. А. Лекторский специально обращает внимание в последних работах на «антропологический вызов», с которым гносеология должна считаться [13; 14].

Все эти достижения, кроме, разумеется, прямой отмены или замены собственно гносеологии, являются безусловно интересными и важными. Они, в частности, свидетельствуют, что теория познания всегда имеет контекстуально-свободный логико-метафизический «вход» и контекстуально-связанный, широко ориентированный на культуру и науку, обогащенный специальными знаниями «выход», итог. Задача адекватно постичь познаваемый гносеологический объект не может быть решена путем исследования «объекта» или даже на теоретических заключениях специальных наук, так как это была бы тогда не теория познания, но конгломерат образцов (хотя теория познания всегда берет эти данные во внимание и использует как материал рефлексии). Но в тот момент, когда, благодаря большим интеллектуальным усилиям, безотносительная и беспредпосылочная познавательная теоретическая система, казалось бы, уже построена, она немедленно требует непосредственного признания ее культурного и исторического контекста, тем самым получая интерсубъективную интерпретацию.

Или же это делается комментаторами, трансформаторами, «прогрессорами» и «ниспровергателями».

Классический «школьный» материализм фактически значительно упрощает свой объект. Для него бытие равно материи, с примечанием, что сознание, когда оно появляется, также представляет собой своеобразное бытие. Существование – это движение материи (при этом акцентируется, что сознание является его высшей формой). Знание – это такое отношение между субъектом и объектом, которое обусловлено сходством умственного образа и его референта; сущность – референт; истина – подобие знания и реальности, которая в нем отображается; образ противоположен знаку, знак – образу; субъект – это познающий человек (или человечество), объект – познаваемая реальность. [15; 16; 17; 18; 19].

Такой вид материализма, даже наиболее его продвинутой формы – диалектической – нетрудно критиковать. Например, диалектика абсолютной и относительной истины лучше развита Гегелем, чем Марксом. Попытка представления практики в качестве категории гносеологии вывела теорию познания за ее, теории, границы. Иные, нежели практика, критерии истины обсуждались уже скептиками, и в чрезвычайно детальной и дотошной манере (Секст Эмпирик). Типы подобия, описанные в средневековье, составляли целые списки, забытые современной историей гносеологии. Изучение сущности и эвристических функций лингвосемиотических образований схоластом Уильямом Оккамом превосходили по глубине и точности большинство материалистически ориентированных текстов российских авторов [11; 19], и так далее. Гносеология Ленина [20], основанная на положениях «абсолютная истина является суммой относительных истин» и «каждый шаг в развитии науки добавляет новое зерно к сумме абсолютной истины» (хотя пределы каждого научного суждения относительны) может называться как угодно, но не диалектической. Еще одно: для гносеологии материализма бытие, природа, объект и объективная действительность, мир, материя, физика и физиология (не в смысле наук, но в смысле их объектов), как, со своей стороны, дух, душа, психическое, идеальное и субъективное, выстраиваются в длинные парные ряды синонимов. Однако качественно это очень разные «пары»: идеальное и материальное совсем не то же самое, что субъективное и объективное, или, например, психическое и физиологическое. Указанная гносеология этого не разбирает и не исследует.

Между тем гносеология как общая теория познания, познания вообще, не может быть отозвана или заменена в философии. Как представляется, сегодня задача состоит не в том, чтобы критиковать Демокрита, Локка или Маркса (между прочим, материалист Демокрит измыслил термин «действительность», имея в виду истинность; материалист Локк изучал активность познающего субъекта; а Маркс, на примере диалектики абстрактного и конкретного труда продемонстрировал пример обсуждения основной синтагмы гносеологии – рассуждения об абсолютном и относительном). Задача состоит в том, чтобы развивать особого рода материализм в теории познания, который мы назвали экзистенциальным.

Чтобы построить новую теорию, использовался новый метод (точнее, «оборачивание метода») организации знания, накопленного материалистической философией. Мы помним, что материализм, как это принято в «школьном» изложении, различается фазово-исторически (античный, нововременной – механистический-метафизический, новейший – «вульгарный» и диалектический-исторический материализм), а идеализм распадается логически на два «крыла», или направления: «объективный» и «субъективный». Новая теория познания начинается со смены этого метода организации знания. Почему нельзя рассматривать материализм также логически: как «объективный» и «субъективный»? (Точнее говоря, «экзистенциальный». Прежде всего из-за отрицательных коннотаций мы заменяем прилагательное «субъективный» на более подходящее).

Но что это даст?

Это именно даст возможность внести в теорию познания человеческое измерение в смысле переживания бытия в ситуации постижения. До сих пор даже диалектико-материалистическая гносеология была его лишена, а позитивизм – и подавно.

Современная философия науки, эпистемология, аналитическая философия (позитивистски ориентированные дисциплины), все являются (нео)кантианскими, и, конечно, далеки от материализма. Чтобы объяснить эпитет «кантианские», мы можем вспомнить главный принцип теории познания Канта: драматический разрыв между «явлением» и “Ding-an-Sich”, для которого не существует связующего, переходного моста. Этот принцип осуществляется во всех перечисленных не-материалистических философских течениях.

Это находится в разительном противоречии с принципом единства основ бытия и познания, каковые основания являются главным предметом философии… или, точнее, метафизики (онтологии+гносеологии) как ее лучшей части. Принцип этот мы унаследовали от того единственного, кого часто называют просто Философом, даже не используя имя. Гегель так же понимал философию; только его исходным постулатом было движение и преобразование, а не божественный покой Аристотеля.

Мы не имеем задачи построить другую версию исторической эпистемологии как последовательность познавательных ситуаций (или пусть «парадигм») в специальной науке, и – более широко – в некоторой культуре, хотя мы признаем важность социального и культурного контекста. Одним из условий построения современной эпистемологии (и, конечно, это подходит для теории познания per se), может быть следующее [5]: исследовать контекстно-связанные коммуникативные ситуации в их отношении со свободной от контекста конструкцией системы концептов, где «знание», «истина», «объективность», «закономерность» имеют место, то есть в некоторой перспективе объединить знание и коммуникацию в теории так, как фактически они объединены на практике. Наша работа методологически оправдывает контекстуально свободный ввод и контекстуально связанный вывод теории познания, которая, конечно, должна решить – и в итоге решает – проблему истины. [21, с. 553-586; 22].

Еще один применяемый нами метод, то есть способ получения, организации, хранения, преобразования и передачи знания, который является промежуточным между диалектикой и логикой, может называться синтагматикой. В философском дискурсе различаются и обсуждаются не (синхронические) парадигмы – ведь исторически парадигма не означает ничего, кроме «дома» слова или понятия – но (диахронические) синтагмы. «Витрина» парадигм начисто лишена способности уловить ход, или ток, мышления, в отличие от синтагмы, воплощающей таксис, внутреннюю мыслительную связь. Синтагма, или энергия смысла целостного суждения, является воплощением также и основных философских принципов, которые, в свою очередь, являются ответами на главные философские вопросы; например, существует ли бытие или нет; едино ли оно (или множественно), существует ли мир в движении или в покое. Они имеют вид логических дизъюнкций. Первичные философские принципы имеют логический характер (природу), иначе они не могли бы быть ясно сформулированы как утверждения. Главная синтагма диалектико-материалистической онтологии, например, это вопрос о движении и покое. Главная синтагма теории познания: Истина существует (или не существует); она одна по числу и едина по качеству (или нет); истина абсолютна (или не-абсолютна). Наша главная цель состоит в том, чтобы изучить историю теории познания как полное обсуждение ее основной синтагмы. Но это – предмет другой статьи. Здесь же мы обратим сугубое внимание на антропологическое измерение гносеологии.

Единственная реальная предпосылка познания, адекватная человеческой экзистенции во всем ее безмерном богатстве, – это особое состояние целостнонеразличимости бытия и сознания, которое мы назвали «здесь-и-теперь-бытие-сознание», или “Dabewuβtsein”. Приходится лишний раз убедиться, насколько приспособлен к философствованию немецкий язык… «Сознание» по-немецки = «осознанное бытие», Bewuβt(е)-Sein; “Da” – вот, «здесь-и-теперь». Можно было бы употребить и английский термин «awareness»: в «Британнике» он служит экспликандой сознания, наряду со способностью суждения. Однако термин “Dabewuβtsein”, являясь «самоговорящим», открывает, а не скрывает сущность ситуации постижения, или, употребим термин Хайдеггера, «стояния в просвете бытия». Экзистенция воплощается в схватывании момента «здесь-и-теперь», каковой момент необходимо признать, во-первых, «точкой сборки», (телесного) единства физиологического и психического на уровне ощущения (а материализм признает их началом развития сознания); во-вторых, ситуацией осознания себя-в-бытии и бытия в себе, а это сильнейшее переживание; и в-третьих, стартовой площадкой для построения теории познания экзистенциального материализма.

Интерференцию, или даже диффузию, субъективного и объективного по-разному объясняли философы. Сущность существующих вещей, принадлежащих одинаково субъекту и объекту познания, есть основной вопрос метафизики. Совпадение онтологии и гносеологии в новой теории познания аналогично совпадению диалектики и логики в теории познания марксизма. Точнее говоря, прежде лишь онтология объединяла физическую природу и дух в понятии бытия, где идеальное не составляет особого «мира» в реальном мире; гносеология же начиналась, когда вводился принцип познавательного отношения «субъект – объект», и они противопоставлялись. Правда, у Маркса были сюжеты о диалектическом переходе, «переливе» субъективного в объективное и обратно; но не в гносеологии. В экзистенциальном материализме единство онтологии и гносеологии утверждается не за счет поправок (сознание – это тоже бытие), а за счет обособления, как было сказано, состояния «здесь-и-теперь-бытия-сознания». Надо еще заметить, что на пути познания таких «точек сборки» много: совпадение культуры и натуры в природе человека; психического и физического в ощущении; непосредственного и опосредованного в представлении; представления и понятия в смысле; адресата и адресанта в коде коммуникации; чувственного и логического в деятельности; эмпирии и рацио в знании; образного и символического в сознании; субъекта и объекта в знаке; субъективного и объективного в истине… Но можно сразу сказать, что для всех этих «точек» имеется одно «геометрическое место», или культурное пространство: это язык.

Еще один принцип, на котором строятся наши рассуждения – это дополнение познавательного отношения третьим элементом: так диада субъект – объект превращается в триаду субъект – язык – объект. Излишне говорить, да это и не является специальной задачей данной статьи, что за роль играет язык в познании и какое место он должен занять в теории познания, в особенности после знаменитого лингвистического поворота. Если ощущения – начало познания, а представления – его центральная сфера, то язык, воплощающий мышление в понятиях, – место подлинного единства идеального и материального. “Dabewuβtsein” – ситуация начала, язык – система, или пространство, осуществления познания. Совершая сигнификативный лифт, язык делает возможным превращение ощущения или восприятия в понятие, абстрактное мышление.

Несмотря на объявленное единство «здесь-и-теперь-бытие-сознания», презентация теории требует линейного развития в изложении, и мы следуем традиции. Теория познания экзистенциального материализма включает онтолого-гносеологические сюжеты; с точки зрения онтологической, сознание идеально. С точки зрения гносеологической, оно презентативно, то есть представляет бытие (а язык его ре-представляет, репрезентирует, как и любая другая знаковая система). С точки зрения онтологической, субстанции противолежат ее акциденции. С точки зрения гносеологической, сущности противолежат ее проявления, и т.п. В дополнение к диалектике бытия, сущности и существования, теория обсуждает интерференцию материального и идеального, «точку сборки» объективного и субъективного и т.д., а также исследование основной синтагмы гносеологии, то есть пропорции абсолютных и относительных моментов истины, и собственно истины per se. [21].

Ключевые понятия, необходимые для характеристики истинного познания, суть объективированность; подобие; адекватность; порядок и последовательность, «ordo et coherentia». Порядок издавна рассматривался как proprium, собственный признак качества. В онтологии сознание определяется как нечто идеальное=нематериальное. В гносеологическом аспекте (со)знание определяется как истинное.

Однако, используя классический опыт развития теории познания, от древней натурфилософии, диалектики философов Ренессанса, систематики современной философии к идеализму Гегеля, материализму Фейербаха и марксистов, мы должны рассматривать и принимать во внимание философские события и достижения не только в направлении материализма. Это, прежде всего, кантианство, возрожденное в различных формах и отодвинувшее гегельянство; это – драматическая напряженность феноменологии и экзистенциализма, и поэзия герменевтики со всеми производными, что выросли в области (поле) постсовременного текста после «лингвистического поворота», и непосредственно сам лингвистический поворот и развитие связанной с ним аналитической философии, и богатое наследие семиотики. Однако есть ключевая концепция, к которой возводятся феноменология, экзистенциализм и современная герменевтика.

Мотив познания имеет происхождение в экзистенциальной убежденности в познаваемости явлений и законов окружения действительности, их данности нам в состоянии «здесь-и-теперь…». Как писал еще Христоф Зигварт, известный в прошлом логик, «Постулат свободы есть не что иное как постулат единства самосознания, раз признается, что самосознание мы должны рассматривать не только как единую форму объединения всякого… содержания, но вместе с тем и как единый источник волевых деятельностей» [23, с. 23]. Трагический пессимизм был бы нашим единственным уделом без этой изначальной, фактически врожденной веры, которая вырастает из ориентировочного рефлекса и свободного передвижения. Идея познаваемости мира, включая не-наблюдаемое, сознательно принятая как принцип познания, получает, как правило, рациональную основу. Однако большие философы различных эпох приходили к серьезному скептицизму: от Пиррона до Секста Эмпирика, от Беркли и Юма до Канта... Другие известные философы, например, марксисты, критиковали их за их недоверие к познавательным способностям человека. История свидетельствует, что большинство самых разных философов поддерживает познавательный теоретический оптимизм: да, познание есть работа сознания, и она достигает своей цели. Например, Зигварт интерпретировал это следующим образом: «…Всеобъемлющее познание данного… не есть достающийся нам без труда подарок самопроизвольно развивающейся природы, ни случайное побочное приобретение…; оно есть свободно желанная цель, которую мы ставим нашей сознательной и планомерной деятельности». [23, с. 18].

Какая цель? Неужели только формулировка и скрупулезный анализ пропозиций типа «Волга впадает в Каспийское море», «Днепр не впадает в Каспийское море»? Или возможность быстро добыть пропитание и незаметно скрыться от хищника? Экзистенциальная гносеология имманентно включает в себя ценностное, человеческое, экзистенциальное измерение. Целью может стать сама жизнь; или высокий идеал нравственного поведения; или – победы творческого гения; или сам Абсолют: высшее благо. «И право устанавливать эту цель для себя и преследовать ее, – писал Зигварт, – вытекает… из значимости нравственного идеала, частью которого мыслится наиболее всеобъемлющее познание…» [23, с. 18]. И далее: «…идея высшего блага есть… прежде всего простой стимул нашего практического мышления, как идея завершенного познания есть стимул теоретического мышления». [23, с. 22]. И прекрасный королларий, объединяющий логику и аксиологию: «…Это есть… постулат свободы, примененный к нашему мышлению как к желанной деятельности…» [23, с. 23].

“Dabewuβtsein”, единственная предпосылка нашей теории познания, не является нейтральной; это сильный и сложный экзистенциальный опыт. Поэтому должно быть упомянуто следующее: перспектива слишком отдаленного успеха не делает наше познавательное стремление недосягаемым и поэтому неблагоразумным, но – недосягаемым и поэтому слишком тревожным. Недостижимость познавательной цели разочаровывает, пугает и расстраивает человека; и теоретик познания должен рассмотреть экзистенциальное опасение невозможности успеха познания Бытия (и себя самого). Если нервы теоретика познания достаточно сильны, чтобы не иметь никакого интереса к аксиологическому измерению, если он никогда (стоически) не поддается радости или отчаянию и, имея веру в познаваемость мира, действует только рационально (недостижимость познания сделала бы наши стремления недосягаемыми и поэтому неразумными), то этому теоретику можно напоминать о существовании страха, страсти и страдания, воображения, интуиции, веры, воли и т.д., что потребует от самого бестрепетного философа внимания к изучению законов эмоциональной жизни, вообще антропологического измерения в теории познания.

Заключение. В настоящее время существует настоятельная необходимость обновления гносеологии именно как гносеологии. Это вызвано разными причинами, однако главной является утрата Субъекта в теории познания (в особенности подаваемой как эпистемология). Как об этом пишет один из лучших отечественных философов А.Н. Фатенков, «…гносеологически понимаемый субъект имеет зримый человеческий облик, но на общем метафизическом плане остаётся фигурой заведомо и навсегда однобокой, не обладающей фундаментальным превосходством перед объектом и потому склонной к объективации…» [24, с. 105]. Напрашивается решение: теория познания должна имманентно включить и онтологические решения. Можно это сделать, восстановив онтологический статус субъекта [см. 25, 26]. А можно – восстановив его антропологический статус, как бы парадоксально это ни звучало. Основной исследовательский результат, представленный в данной статье в виде изложения трех основных положений новой теории познания, есть собственно сама эта новая гносеология, соответствующая, по нашему мнению, наиболее адекватному современности мировоззрению: экзистенциальному материализму. «Старые» теории познания «приводятся» либо к Локку (материализм), либо к Юму и Канту (субъективный идеализм). Новая теория «снимает» механицизм первого и агностицизм второго.

Три указанные положения суть таковы.

1. Отправная ситуация познавательного процесса – особое состояние, отражающее единство бытия и познания. Принятый в экзистенциализме термин “Dasein” – «здесь-бытие» – дополняется инфинитивом “wissen” – «знать», в форме страдательного причастия, “Bewuβt”, т.е. «знаемый». Итоговый термин “Dabewuβtsein” – «здесь-и-теперь-бытие-сознание» – прекрасно передает существо основной предпосылки новой теории познания: в гносеологии появляется не абстрактный «субъект», но реальный человек.

2. В структуру познавательного отношения – диады «субъект-объект» – вводится третий член: язык. Это единственный посредник между материальным и идеальным мирами, место их «встречи». Таким образом, можно прекратить споры по поводу архаичности «декартового cogito».

3. Введение этого третьего члена позволяет включить в арсенал гносеологии весь инструментарий наук о языке: лингвистики, теории коммуникации и семиотики. Последнее дает возможность определить самое истину в терминах идеальной представленности и морфизма (а не «образности», «когерентности», «релятивности» и пр.). Именно это, сохраняя материалистическое мировоззрение, коему привержены авторы, позволяет модернизировать корреспондентную теорию истины, учесть достижения иных теорий и уйти от жесткого «школьного» противопоставления материализма и идеализма, не давая вместе с тем абсолютизировать релятивизм.

Литература

1. Микешина Л. А. Философия познания. Полемические главы. – М.: «Прогресс-Традиция», 2002. – 624 с.

2. Микешина Л. А. Философия науки: современная эпистемология. Научное знание в динамике культуры. Методология научного исследования: учебное пособие. – М.: «Прогресс-Традиция»: МПСИ: Флинта, 2005. – 464 с.

3. Касавин И. Т. Традиции и интерпретации: фрагменты исторической эпистемологии. – М. – СПб., Изд-во РХГИ, 2000. – 320 с.

4. Касавин И. Т. Идея опыта: реабилитация или тризна? // Эпистемология & философия науки. – Т. XXXIII. – № 3. – М.: Альфа-М, 2012. – С. 5-18.

5. Касавин И. Т. Кнехт и Дезиньори. Социокультурные роли человека интеллектуального труда // Эпистемология & философия науки. – Т. XXIX. – № 3. – М.: Альфа-М, 2011. – С. 5-16.

6. Касавин И. Т., Порус В. Н. Вводная статья к кн.: Коммуникативная рациональность. Эпистемологический подход. – М.: ИФРАН, 2009. – С. 3-10.

7. Смирнова Н. М. Социальная феноменология в изучении современного общества. М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2009. – 400 с.

8. Труды по знаковым системам / отв. ред. Лотман Ю. М. – Тарту, Тартуский гос. ун-т, 1964-1970.

9. Степанов Ю. С. Вводная статья к: Семиотика. Антология / Сост. Ю.С. Степанов. Изд-е 2-е, испр. и доп. – М.: Стр. 5-41/702, «Академический Проект»; Екатеринбург: «Деловая книга», 2001. – 702 с.

10. Портнов А. Н. Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX-XX вв. Иваново: ИвГУ, 1994. – 367 с.

11. Ким В. В. Семиотика и научное познание. Екатеринбург: Изд-во УрГУ, 2008. – 416 с.

12. Лосев А. Ф. Философия имени // Из ранних произведений. – М.: Изд-во «Правда», 1990. – С. 11-187.

13. Лекторский В. А. Рациональность, социальные технологии и судьба человека // Эпистемология & Философия науки. – 2011. – Т. XXIX. – № 3. – С. 35-48.

14. Лекторский В. А. Субъект. Познание. Деятельность. К 70-летию В.А. Лекторского. – М.: КАНОН+, ОИ «Реабилитация». – 2002. – 720 с.

15. Гносеологические проблемы диалектического материализма / отв. ред. Ф. И. Георгиев. М.: «Высшая школа», 1974. – 357 с.

16. Диалектический и исторический материализм / под общ. ред. А. Г. Мысливченко, А. П. Шептулина. М.: Политиздат, 1988. – 446 с.

17. Диалектический и исторический материализм / общ. ред. С.М. Ковалева. М.: Изд-во полит. лит-ры, 1969. – 310 с.

18. Ойзерман Т. И. Главные философские направления. Теоретический анализ историко-философского процесса. – М.: Мысль, 1984. – 303 с.

19. Коршунов А. М., Мантатов В. В. Теория отражения и эвристическая роль знаков. – М.: МГУ, 1974. – 214 с.

20. Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм. Критические заметки об одной реакционной философии // Ленин В.И. Полн. собр. соч.- М.: Политиздат, 1968. – Т. 18. – [XXVII], 525 с.

21. Тайсина Э. А. Теория познания. Интродукция и рондо каприччиозо. СПб.: Алетейя, 2013. – 608 с.

22. XXII World Congress of Philosophy, Seoul, South Korea, July 2008 (персональный сайт tajsina.dialog21.ru)

23. Зигварт, Христоф. Логика. Т. II. Вып.1. – СПб.: 1908.

24. Фатенков А.Н. Субъект, объект и вещь-сама-по-себе // Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского. Серия Социальные науки. – 2011. – № 3 (23). – С. 105 - 111.

25. Фатенков А.Н. Субъект: парадигма возвращения // "Человек". – 2011. – № 5.

26. Фатенков А.Н. Невозвращенец: фигура субъекта в негативной диалектике // Вопросы философии. 2013. № 6.

Впервые в соавт. с Т.Н. Халитовым опубликовано в:

Вестник Нижегородского университета

им. Н.И. Лобачевского.

Серия Социальные науки, 2013. № …

Вернуться к содержанию

ЯЗЫК В РОЛИ ОСНОВНОГО ОБЪЕКТА ФИЛОСОФСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ

О языке в новейшее время ученые пишут много, и в наши дни все больше.

Специальные науки о языке отделились от философии относительно недавно: в виде сравнительно-исторического языкознания и структурной лингвистики, в XIX столетии. Это отделение связывают обычно с двумя именами: Вильгельма фон Гумбольдта (сравнительно-историческое языкознание) и Фердинанда де Соссюра (структурная лингвистика). Де Соссюр был, сверх того, одним из основателей лингвосемиотики как специальной дисциплины (наряду с американским логиком Чарльзом Сандерсом Пирсом). Предшествовавшие же 25 веков продемонстрировали нам глубокое мировоззренческое родство философских и филологических (в частности, лингвосемиотических) проблем: об этом свидетельствуют труды Платона и Аристотеля, скептиков и неоплатоников, схоластов Боэция и Уильяма Оккама, грамматиков Пор-Рояля, эмпириков и рационалистов нового времени. Затем произошел некий интеллектуальный сдвиг: язык стали пристально изучать не-гуманитарии, в частности, математики и физики, даже инженеры…

В последние десятилетия лингвистическая философия, развивающаяся в англосаксонском мире, опираясь на идеи «позднего» Витгенштейна, стала, кроме прочего, и своеобразной онтологией. Лингвистическая философия – это «средний этап» трансформаций аналитической философии, каковая вышла из логики Готлоба Фреге, содержавшей проект создания идеального языка в виде вычислительной процедуры. «…Этот концептуальный сдвиг… основан на новом понимании роли языка, который начинает рассматриваться как исчисление, аналогичное математическим теориям». [1]. Программа Фреге никогда не была ориентирована на прояснение сущности языка. То была возрожденная идея Лейбница о Mathesis Universalis как единстве исчисления умозаключений и языка науки. Логика соединила формы мышления с формами языка.

Г. Фреге заложил основы логической семантики, отделив в логике средства выражения (синтаксис) от их содержания, а в самом содержании значение – от смысла. (На самом деле, последнюю проблему пока нельзя счесть решенной).

По Ф. де Соссюру, наука о языке должна иметь уже три части: синтактику (отношения между знаками), семантику (отношения между знаком и значением) и прагматику (знаки в мире человека). Поистине, использование языка не ограничивается утверждениями и отрицаниями; вопросы, нормативы и другие нереференциальные выражения невозможно редуцировать к одному типу функционирования. Однако неопозитивизм поставил как раз такую цель. В ХХ веке, как известно, начинается процедура «терапии» языка, простертого на прокрустовом ложе логического синтаксиса и логической семантики…

В последние десятилетия ХХ в. аналитическая философия объединилась с философией языка, а та, в свою очередь, из позитивистской (кантианской) методологии превратилась в мировую схематику, в которой все элементы (мира) предстали одновременно в качестве форм языка.

В итоге двух этапов развития лингвистического поворота в европейском сознании и культуре утвердилось несколько максим, из которых наиболее известна следующая: язык – предельное основание мышления и деятельности. Сегодня всему читающему миру известны афоризмы типа «Сущность человека покоится в языке» или «Язык – дом бытия» (Хайдеггер).

Можно приветствовать такое возвращение, в исследовательских целях, – не столько к Канту, сколько к мегалитическому комплексу Аристотеля: логика, она же онтология, она же гносеология, лингвистика и семиотика. Еще римский стоик I в. н.э. Корнут подчёркивал параллелизм между категориями Аристотеля и грамматическими элементами греческого языка. Поэтому можно утверждать, что создавать вышеупомянутый «мегалит» Аристотелю повелевал родной язык.

Развитие философии, науки и философии науки последовательно происходило: а) путем направления усилий выдающихся мыслителей-философов (например, Платона, Аристотеля, Гоббса, Локка, Гегеля, Энгельса, Фреге, Хайдеггера, нео- и постпозитивистов, постмодернистов, других современных авторов) к анализу языка; б) путем выхода на мировоззренческий уровень специалистов-лингвистов (таких как В. фон Гумбольдт, Ф. де Соссюр, Э. Сепир, Б. Уорф, многие отечественные ученые, такие, как И. Бодуэн де Куртенэ, В.В. Виноградов и другие); в) в результате «лингвистического поворота», совершенного на общем пути философии науки (Л. Витгенштейн и другие).

Сегодня в этом смысловом поле мы имеем для исследования три взаимосвязанных задачи: 1) проекция основных западноевропейских философских направлений на понимание языка [философы рассуждают о языке]; 2) выяснение философских основ главных направлений западноевропейского языкознания XIX – начала XXI вв. [лингвисты выступают как философы]; 3) целенаправленное построение теории познания при помощи лингвосемиотики и философии языка [используя как эвристические возможности возрождения концептуального комплекса, созданного Философом, так и современные достижения]. При всем мировоззренческом многообразии существует практическая возможность проследить развитие отношений философии и языка, философов и языковедов.

Прошлый век продемонстрировал не только превращение долгого антропологического (в сущности кантианского) поворота в лингвистический поворот, но и парадоксальное сближение на основе повышенного философского интереса к языку двух оппонирующих направлений, экзистенциализма с его онтологией и позитивизма с его методологией, в результате чего успехи философии языка оттеснили классическую эпистемологию и даже общую теорию познания. Язык стал приоритетным объектом исследования ученых, и не только гуманитариев, но и «технарей» (каким был сам Витгенштейн в начале пути), и математиков, и естествоиспытателей…

Мы можем легко принять, что язык является основным средством познания как такового, и не только научного. Это билатеральная сущность, чьей субстанцией следует признать смысл, а формой проявления – материальный акустико-артикуляционный комплекс или его корреляты (письмо, иероглифика и пр.). Есть ли в таком постулате нечто проблематичное? Одинакова ли языковая картина мира для принимающих данное определение людей разных мировоззрений, различных типов рациональности?

Обратим внимание: в философской литературе отсутствует строгое и одновременно общепризнанное определение того, что именно считать средством познания. Классическая гносеология рассматривала язык не в качестве коммуникационного кода, средства общения, как лингвистика, и не в качестве универсальной формы культуры, на манер искусствоведения, – но преимущественно в когнитивном аспекте, в роли спутника (одинокого локкианского) субъекта познания, наблюдающего объект; это язык-для-себя, фиксатор и манифестант уединенной мысли.

Укажем попутно на серьезное различие общей теории познания и эпистемологии. Сошлемся на мнение современного философа науки, лауреата премии президента Британского общества в этой области Статиса Псиллоса.

«Размышления об истине развиваются в двух направлениях. Первое – утверждение, что истина есть объективное качество наших убеждений, благодаря которым они соответствуют миру. Истина соединяет наши мысли и убеждения с какой-то внешней реальностью, придавая им тем самым репрезентативное содержание. …Второе направление принимает, что истина – это оценочное понятие: оно суммирует нормы правильно построенного утверждения или убеждения: сказать об убеждении, что оно истинно, значит сказать, что иметь его эпистемологически верно, или доказательно [оправдано]».

«Различие между не-эпистемической (общегносеологической.–Э.Т.) и эпистемической концепцией истины становится зримым, когда мы мыслим в терминах сократовского парадокса [из диалога] Евтифрон: то ли утверждения являются истинными потому, что они признаны за истинные [лицензированы] набором норм [правил] – то ли они признаны [лицензированы] набором норм [правил] в качестве истинных, потому что они истинны». [2].

Справедливости ради, надо упомянуть, что в отечественной литературе образ философии науки по-прежнему связан с эпистемологией или, по крайней мере, с научно-теоретической системой, той или иной, а не только с практической деятельностью ученого в лаборатории. Хорошо или плохо, это – так. В итоге мы ошибаемся в своей оценке деятельности так называемых постпозитивистов, они же историки и философы науки, полагая, что их критика неопозитивизма, он же логический синтаксис и логическая семантика, сближает наши позиции. [3]. В действительности, философской платформой «нашей» эпистемологии было и осталось гегельянство, а философии науки и в ее рамках позитивизма, всего позитивизма – кантианство. Эти основания совпасть не могут. Коротко говоря, оптимистическая гегелевская философия – это наука о совпадении предельных основ бытия и познания (так было и у Философа, только совершенным состоянием Аристотель считал покой, а Гегель – движение); а кантианская и любая неокантианская философия – учение о «распадении», о драматическом обособлении разума и «вещи-в-себе».

Парадокс состоит в том, что неотличимородственная аналитической философии языка философия науки в конце ХХ века отказалась быть теорией вообще, а близкородственная философии языка семиотика совершила культурологический крен, вплотную перейдя от лингвистического анализа к исследованию мифов, символов, ритуалов, метафор и т.п. и тем потеряв, как кажется, в академической строгости, которая была присуща лингвосемиотике со времен первых максим, сформулированных Аристотелем.

С определенной точки зрения, а именно, лингвосемиотической, эти дивергенции становятся более понятными. Теория научного познания (эпистемология) так относится к современной западной философии науки, как семантика к прагматике. Семантика, изучающая отношение знаков и смыслов, – самая «теоретичная» и ригористическая часть семиотики, в ней самые высокие абстракции, строгая логика, определенные уровни, формы и т.д. Она нацелена на познание и раскрытие сущности. Прагматика же имеет дело с содержательной стороной коммуникации, она изучает отношение знаково-символических систем к реальному эмпирическому человеку. В ней больше вольностей, единичностей, игры, больше ситуативности, чем системы. Так же соотносятся первый и второй этапы развития лингвистического поворота («ранний» и «поздний» Витгенштейн). Это значит, что в любом случае объектом исследования выступает язык, но только для неопозитивизма это особый функциональный стиль, искусственный язык науки, а для постпозитивизма это естественный разговорный человеческий язык с его богатейшей прагматикой.

Можно построить некие графики, схематически изображающие особенности понимания языка в его когнитивной роли представителями математических, естественных и инженерно-технических наук, с одной стороны, и представителями социо-гуманитарных наук, и в том числе – философии, с другой стороны. В тезисном виде эти идеи были изложении автором на Российском Философском конгрессе, проходившем в г. Новосибирске в августе 2009 г.

Первый график изображает язык в роли посредника между субъектом и объектом; собственно, это разомкнутый «семиотический треугольник». Он призван проиллюстрировать, как себе представляют роль языка философы науки не-гуманитарии. Простота здесь лишь кажущаяся. Подобный же рисунок изображает связь кругов пифагорейского числового Универсума.

В свое время Филон Александрийский был убежден, что вся теория чисел заимствована из Пятикнижия Моисея. Тора (Танах) сформировался в целостное писание в VI в. до н.э., как раз когда древние евреи были отпущены из вавилонского плена по указу царя Кира (537 г. до н.э.), а Пифагор путешествовал по Востоку. Создав впоследствии собственную школу, он стал объяснять своим ученикам – «математикам» теорию числового Универсума. Она опирается на числовые соотношения три – трижды-три – разделенного круга.

«Круг Универсума – это геометрический базис древнееврейской Торы и христианской «триады», главный исток пифагорейской «тетракиды» с ее многообразной числовой символикой». [4]

1	Всеобщий (универсальный) круг	Единое, Всеобщий (универсальный) род
3	Большой круг	Общий род
9=3·3	Средний круг	Особенный вид
27=9·3	Малый круг	Единичный индивид

Все сущности (категории) в универсуме изображаются соединенными в горизонтальные ряды, как на нашем первом рисунке.

На втором графике не просто изображен медиатор в силлогизме: этот рисунок символизирует и «третьего человека» Аристотеля, каковой «третий» («четвертый» и т.д.) человек на каждом уровне концентрических орбит должен становиться «объемнее», составляя среду для предшественников.

Аристотель, как известно, выступил против учения Платона о безусловной независимости идей (например, идеи человека) от вещей (например, от эмпирического, конкретного человека) по бытию.

Платон считал, что общее образует особый мир, отдельный от вещей и самобытный. Но «между каждой отдельной вещью и ее «идеей» должно существовать нечто сходное и общее для них обеих». [5]. Аристотель утверждает: если по отношению к миру чувственных вещей допустить отдельный от него мир «идей», то «точно так же по отношению к тому общему, что имеется между миром вещей и миром «идей», должен быть допущен – в качестве вполне самобытного – новый мир идей». [5]. И если в силу сходства мира вещей с первым миром «идей» оказалось необходимым предположить второй мир «идей», то на том же основании – в силу сходства второго мира идей с первым, а также с миром чувственных вещей – необходимо предположить существование чего-то общего между ними, т.е. существование особого третьего мира «идей». При последовательном развитии этой аргументации приходишь к выводу, что над областью чувственных вещей высится не один платоновский самобытный мир «идей», а бесчисленное множество таких миров, все более общих.

Наш второй рисунок изображает язык в роли такой всеобщей среды, или «океана» (М. Хайдеггер), в который человек погружен таким образом, что не различает, где «верх» – образы сознания, и где «низ» – объективный мир … Это универсальная способность языка служить фоном, общим топосом, или общей местностью бытия и познания. Так видится язык гуманитариям.

Одна из вечных проблем наук о языке – его происхождение, либо из подражания природе (“physei”), либо по установлению, конвенционально (“thesei”). Переходя из тысячелетия в тысячелетие, (рас)суждение о соотношении естественного, подражательного, миметического (непроизвольного) и условного («сделанного», договорного, произвольного) стало основной лингвофилософской синтагмой, которая играет роль альфы, омеги и канвы всех соответствующих исследований с тех пор и до наших дней.

Иногда утверждают, ссылаясь на Диогена Лаэрция, что антитеза между «природой» и «соглашением» впервые была высказана Архелаем, учителем Сократа. Источником этой антитезы могут считаться и сохранившиеся фрагменты из трактата «Об истине» софиста первой генерации Антифонта. Однако в «Законах» (690 b) Платон дает понять, что автором её он считает фиванского поэта Пиндара, занимавшего первую позицию. Демокрит же применил антитезу “physei” – “thesei” к такому общественному «институту», как язык.

От Материалиста скорее ожидаешь поддержки в защиту первой позиции. Однако нет; в этом вопросе он поддержал конвенционалистов, т.е. более прогрессивную точку зрения. Язык возникает “thesei”, по соглашению, считает Демокрит.

«267. Прокл in Crat. Демокрит… говорит, что имена – по установлению, и доказывает это четырьмя эпихейремами:

1) на основании одноименности. Ибо различные вещи называются одним и тем же именем. Следовательно, имя – не по природе.

2) на основании многоименности. Если различные имена прилагаются к одной и той же вещи, то они равнозначны между собой, что невозможно [если имена – по природе].

3) на основании перемены имен. Ибо каким образом мы переименовали Аристокла Платоном, Тиртама же – Теофрастом, если имена – по природе?

4) на основании недостатка подобных [имен]. Почему от «мышления» мы говорим «мыслить», а от «справедливости» мы уже не производим [подобным же образом] другого имени? Следовательно, имена – по случаю, а не по природе». [6].

Примером рассуждений на эти темы является диалог Платона «Кратил». [7].

Платон, устанавливая функции языка, колеблется в отношении дилеммы “physei” – “thesei”. Выразительность языковых знаков не просто наглядна, но и не вполне абстрактна. Сократ в «Кратиле» глубокомысленно замечает, что имя-изображение, хотя и стремится к тождественности со своим объектом, не может быть буквальным его копированием. (432 д). «Да ведь смешные вещи, Кратил, творились бы с именами и вещами, которым принадлежат эти имена, если бы они были во всем друг другу тождественны. Тогда все бы словно раздвоилось, и никто не мог бы сказать, где он сам, а где его имя» [7]. Имя не есть абсолютное совпадение с вещью или ее эйдосом; субстанционально слова, фонемы, слоги не имеют тождества ни с мыслью, ни с ее объектом. Эта идея высказывалась еще софистами, например, Гиппием, согласно платоновскому диалогу «Протагор»: слово не связано с бытием, не совпадает с ним; в противном случае это было бы одно и то же. Если нет абсолютной истины, а значит, все ложно, то язык приобретает безграничную власть, делает вывод мудрый софист. Сам Протагор также решал эту проблему, хотя в других выражениях. Но, может быть, важнее, что в «Кратиле» Платон без колебаний приписывает языку орудийную силу (сравнивая имена с применяемыми в ремеслах цельными, нерасколотыми буравами и челноками). Язык – органон, орудие мысли.

Исследование именно этой пер-локутивной функции составляет сегодня основную задачу философии языка.

В 1955 английский философ Дж. Л. Остин прочел в Оксфорде курс лекций, содержавший теорию «речевых актов». Лекции были опубликованы в 1962 в виде книжечки “How to do things with words”. Он показал, что любое значащее (осмысленное) выражение представляет собой коммуникативное действие, которое он назвал locutionary act, локутивный акт. Язык в таком амплуа действует логически, передает некие истины коммуникатору. Locutionary act, утверждает Остин, не может быть вполне отделен от того, что он называет illocutionary act, иллокутивный акт. Сегодня под этим понимают социокультурные детерминанты, предпосылочное знание, или скрытое, tacit knowledge, личностное знание. Ситуация, в которой производится высказывание, и которую Остин называет целостным речевым актом, всегда одновременно locutionary and illocutionary. Но есть еще одно амплуа у языка: уже самим выбором чего-то, что мы хотим сказать, и пропуском чего-то другого, мы оказываем несомненное влияние на тех, кто читает или слушает. Это тот самый перлокутивный акт, perlocutionary act, или metamessage, метапослание (в терминологии Д. Таннен, [8]): орудийная преобразующая сила, «тирания» языка, его, можно сказать, волевое усилие, изменяющее жизнь человека в социуме.

Слово всегда обладало могуществом в мире. В июле-августе 2008 года автору посчастливилось быть участником XXII Всемирного Философского Конгресса, проходившего в Южной Корее. Почти дословно запомнился пленарный доклад Президента Конгресса и на тот момент Президента Международной Федерации философских обществ, выдающегося датского философа Питера Кемпа. Он говорил о роли языка философов в обществе и языка вообще – как силы, не-милитаристской, не-экономической, не-технологической, но огромной! Peter Kemp заявил следующее: «…The only power we have is the power of the word… “La parole est mon royaume”, and I am not ashamed of it. …Philosophical argumentation and reflection constitute a non-economical, non-technological and non-military power by the word that is capable of challenging the other powers exposing lies and illusions, and proposing a better world as dwelling for humanity». [9].

В заключение вернемся к нашим иллюстрациям. Если основные науки рассматривать как «первую навигацию», служащую естествознанию, то нам не уйти от образа печати на воске или зеркала в классической гносеологии, что не помешает использовать для изображения самого языка первый график: язык в роли посредника между ученым и его объектом. В ходе «второй навигации», метафизики, языковые единицы сливаются с идеями, и величественно-спокойный образ вечного солнца-истины можно представить в виде второго рисунка, только анимированного: излучающего волны света. Остается еще одна навигация: «третья», коммуникация. Тогда данный анимированный график будет интерпретироваться иначе: как «место силы», или «место воли», где импульсы идут от основной могущественной универсальной субстанции… да, языка.

С интерпретацией языка как орудия в руках субъекта, как силы, преобразующей объект, связан тот факт, что философ (как и любой гуманитарий) недолго может оставаться «лишь» гносеологом: глубокие размышления обязательно приводят его к вопросам социальным: коммуникации, этики, политики и т.д. Ср.: «Рhilosophizing is never totally neutral. We philosophers have a responsibility to know how we do things with words». Peter Kemp.

Библиографический список

1. Суровцев В.А. О логико-философских взглядах Готлоба Фреге / Готлоб Фреге. Логико-философские труды. – Новосибирск: Сиб. унив. изд-во, 2008. – 283 с. – С. 7.

2. Psillos, Stathis. Philosophy of Science A – Z. Edinburgh Univ. Press. – 2007. – 280 р. – Р. 247; 248- 249.

3. Лекции по философии науки: Учебное пособие /Ред. В.И. Пржиленский/ – М.: ИКЦ «МарТ» – Ростов н/Д.: Изд. Центр «МарТ», 2008. Серия «Учебный курс». – 544 с. – С. 3-4.

4. Зиновьев А.В. Магия Апокалипсиса. – Саранск: «Поиск», «Норд», 1990. – С. 44; 48.

5. Асмус В. Метафизика Аристотеля // Аристотель: соч. в 4-х т. – М., 1975. – Т. I. – С. 8-9.

6. Фрагменты Демокрита. Малый диакосмос // Материалисты Древней Греции. – М.: 1955. – 238 с. – С. 151-152.

7. Платон. Сочинения. В 4-х т. T.I. – М.: «Мысль», 1994. – С. 480.

8. Tannen, Deborah. That’s not what I meant! How Conversational Style Makes or Breaks Relationships. – Ballantine books, N.Y. 1987. – 210 р. – Р. 16.

9. XXII World Congress of Philosophy. Opening Ceremony. Wednesday, July 30, 2008. – www.wcp2008.or.kr

Впервые опубликовано в:

Современные исследования социальных проблем № 4.1, 2010

НИЦ Красноярск

Вернуться к содержанию

ЯЗЫК НЕ БЫВАЕТ НЕЙТРАЛЬНЫМ

Аннотация

Интерес для политической философии представляет теоретический вопрос относительно качественных различий между языком власти и языком политики, а также практический вопрос о возможностях управления обществом при помощи контроля языковых практик. Цель данной работы – предложить вероятные решения обоих вопросов путем обращения к понятию языковых модальностей, смене кода вэикулярных и вернакулярных языков и др. Главный вывод: два различных функциональных стиля «внутри» языка политики суть язык демократии и язык власти.

Ключевые слова: политическая лингвистика, демократия, языковая политика, функциональные стили, управление обществом, политика versus власть.

В формате новой субдисциплины, политической лингвистики, сердцевинной проблемой является наложение (или даже слияние) политики и языка: появление языковых измерений политической деятельности, институционализация корпуса модальностей и других языковых средств, позволяющих контролировать политические события, возникновение особого функционального стиля – языка политики (прежде этим языком была философия), а на метауровне – языковая активность политологов, воодушевленных возможностями лингвистики. Несмотря на длительную историю вопроса, считать эту проблему решенной пока нельзя. Однако власть предержащие, часто интуитивно, иногда вооружаясь некой теорией, не оставляют попыток оптимизировать управление социумом путем обретения контроля над речевыми практиками. Это заслуживает внимания политологов.

Что язык никогда не бывает нейтральным – это не большая новость.

Что язык никогда не бывает нейтральным – это большая истина.

Но является ли поиск этой большой истины большим и важным делом?

На XXII Всемирном философском конгрессе в г. Сеуле (Южная Корея) его президент, датский философ Питер Кемп, рассказал о роли языка в жизни общества, о его силе «не милитаристской, не экономической, не технологической», но огромной – силе «слова, способного бросить вызов всем прочим силам, разоблачить обман, развеять иллюзии и предложить человечеству лучший мир для жизни»[69].

Питер Кемп имел в виду язык философии. Мы можем горячо разделять его веру, как и все философы, которые верили в «Macht dеs Wortes» («силу слова»), или мы можем назвать это выступление ни к чему не обязывающим «говорением на досуге», как бы сказали политики. Вообще-то в самом деле и то, и другое правильно... Универсальные свойства языка – выступать фоном, общим топосом, то есть местом, где живут бытие и познание; содержать причины и основания (акта, действия и явления); служить «альфой и омегой», началом и концом “glorious оntos On” (выражение Дж. Ваттимо), то есть «великолепной онтической онтичности» («бытийствующего бытия»), данной людям в восприятии. В отличие от представителей естественных наук, философы и политики осознают эти свойства достаточно хорошо.

Тем же летом, после XXII Всемирного философского конгресса, во время нашего путешествия через всю Россию на «Философском поезде» еще один видный европейский (испанский) философ, Томас Мариано Кальво Мартинес, сделал ценное добавление к выступлению Питера Кэмпа. Благородные древние греки, по его словам, предписали нам разумные беседы, то есть такой диалог, на который мы можем согласиться, где каждый собеседник честно относится к самому себе и честен по отношению к другим. Тут нет места насилию, нет – лжи, нет – большой спешке, есть «истинное знание» – эпистеме, есть добрая воля и свобода слова. Я бы сказала, что речь Питера Кэмпа была великолепным примером доброй воли, глубокого знания и свободы говорить о свободе мысли, и эти три условия разумного диалога совпадают в философии.

Конечно, мы, философы, несем ответственность за это интеллектуальное оружие, язык, изменяющее народы и людей, истории и биографии, как это делает и любое оружие. То же касается ответственности политиков. Язык политики, кажется, имеет аналогичные философскому языку цели и характеристики, в отличие от естественных наук и их функциональных кодов.

Зачем здесь говорить о науке? Причина состоит в самом существовании способности разумного рассуждения, или рациональности, которая объявляется решающей, дефинитивной характеристикой всех трех важных сфер жизни общества: философии, науки и политики. В соответствии с этим мы рассмотрим три культурных кода – языки философии, науки и политики – с точки зрения рациональности.

Юрген Хабермас в своей книге «Фактичность и значимость» утверждал, что взаимовлияние людей существует и взаимные их обязательства имеют рациональные основания [2]. Современная российская философия науки, изучающая основания доказательности и рациональности, выдвигает следующие требования к ним:

1) концептуальная и языковая выразимость (дискурсивность);

2) определенность;

3) систематический характер;

4) логичность аргументации;

5) чувствительность к критике и изменениям [3, с. 25].

Соглашаясь в целом с этими требованиями, необходимо сделать некоторые пояснения.

Первый пункт упоминает язык, и его роль в качестве «органона» рассуждения остается неизменной в отношении научной, а также политической или любой другой рациональности. Если научная рациональность понимается таким образом – продвигает ли это наши знания?

Первое требование ясно: это древняя (если не самая древняя) философская идея о связи мысли и слова (следует добавить: и их предмета). Важно только подчеркнуть семиотический характер этого гносеологического постулата, а также допущенную в нем ошибку слишком узкого определения… Не только рациональное – любое другое состояние сознания оптимально (превосходно) манифестируется в языке. Вообще говоря, языковую выразимость следовало бы включить и в определение истины.

Второе требование – выражение аристотелевского закона тождества, главное условие рациональности, согласно которому мысль должна быть ясной и определенной (в расширенной трактовке: нельзя одни и те же мысли выдавать за различные; нельзя отождествлять разные мысли).

Третье требование, системность, можно было бы счесть детищем новейшего времени, но можно этого и не делать. В традиционном выражении это проявление закона противоречия и закона исключенного третьего, отвечающего за последовательность мышления, – вместе взятых. Это имеет теоретический смысл, поскольку позволяет понять нечто, непротиворечивым образом встроив его в имеющуюся систему взглядов, и адаптивно-практический смысл, поскольку составляет необходимую основу поведения, всегда предполагающего и осуществляющего некий выбор между А и не-А.

Далее, четвертое: требование логической обоснованности говорит само за себя. Это закон Лейбница, который отвечает за серьезность, аргументированность, «фундированность» мысли (правда, у самого Лейбница он был онтологическим, а не просто логическим).

Наконец, последнее требование, попперианского характера, можно также счесть детищем либо ХХ века, либо всех истекших веков, ибо, едва зародившись, философское (то есть теоретическое) мышление было рефлективно-критическим. Следовательно, эту экспликацию можно считать одновременно и современной (конец ХХ – начало ХХI в.!), и «школьной», классической. Коротко говоря, здесь утверждается следующее: то, что рационально, всегда логически рационально. Но то, что называется аргументацией, не всегда логично… Например, пророческое видение («вещий сон») в Средние века было решающим аргументом в любом диалоге.

Можно вспомнить и классификацию видов рациональности, приводимую в интересующем нас издании [3, с. 15–16], где утверждается, что «рациональности» делятся согласно наукам, которые они характеризуют. Логико-математическую рациональность характеризуют идеальная предметность, конструктивная однозначность, формальная доказательность, аналитическая верифицируемость. Естественнонаучная рациональность обладает свойствами эмпирической предметности, наблюдательно-экспериментальной однозначности, частичной логической доказательности, опытной верифицируемости (подтверждаемости и фальсифицируемости). Инженерно-техническую рациональность отличают «вещная» предметность, конструктивная системность, эмпирическая проверяемость, системная надежность, практическая эффективность. Социально-гуманитарной рациональности свойственны социально-ценностная предметность, рефлексивность, целостность, культурологическая обоснованность, адаптивная полезность. Стало быть, рациональность рациональности рознь, и эта «рознь» зависит от предмета знания и способа его освоения [3, с. 26]. И к последнему типу мышления, не вполне и не всегда строго логичному, гуманитарное мышление как раз и относится. Политическое рассмотрение общественных закономерностей, будучи социально-гуманитарным, является более философским, чем научным.

Давайте поставим следующие вопросы. На каком языке говорит демократия? Это тот же самый язык, на котором говорит философия, или какой-то другой? Ведь и классическая философия, и классическая демократия – обе родились на площадях Афин (и некоторых других древнегреческих полисов).

Очевидно, что в самом начале демократия говорила по-гречески. В Новое время она обратилась к французскому и английскому языкам. И в последнее время говорит даже на немецком и русском языках. Но независимо от этнической принадлежности мы должны ответить на вопрос, что такое никогда не нейтральный язык демократии: это «вэикулярный диспозитив» (то есть арсенал) политической власти в обществе, называющем себя демократическим, или коммуникативный код людей, живущих под давлением того или иного «демократического режима»? Это голос «Системы» или голос «народа»? Это говорит “kratos” («сила») или “demos” («народ»)? Когда-то не было такой строгой дихотомии. Сегодня мы знаем, что она есть.

Как Юрген Хабермас показал в своей «Теории коммуникативного действия» [4], современное общество, разделенное на “Lebenswelt” (знаменитый «жизненный мир», мир повседневных – семейных, дружеских – «теплых» отношений) и «Систему» («холодное» царство государственной власти и денег), может рассчитывать только на взаимное понимание, основанное на рациональном дискурсе. В то же время оно не может надеяться на «слияние» народа и власти, которое оказывается даже опасным в современном обществе, когда политика силы вторгается в сферу «теплых» коммуникаций.

«Система» государства, по Хабермасу, включает в себя власть и деньги, администрацию и рынок, правительство и его бюрократию (а также, добавим, армию и военный флот). Символически организованный мир культуры включает в себя семью, дружбу и любовь, родной язык, воспитание и традиции (хотя государство, безусловно, тоже активно использует символические формы).

Системно-интегрированные сферы экономики и управления противостоят социально-интегрированным сферам личной жизни и общественной гласности. В основе конфиденциальной приватности лежит небольшая семья, избавленная от тягот домашнего хозяйства; ее главная роль состоит в социализации. Основа общественной жизни формируется в коммуникационных сетях, а также в средствах массовой информации. Коммуникативные акты в теории Хабермаса противостоят инструментальному действию.

Существует реальная опасность проникновения экономической и административной рациональности в сферы, которые противостоят силе денег и власти, оставаясь по-прежнему особым образом связанными с культурной традицией, социальной интеграцией, воспитанием детей, где взаимопонимание рассматривается как единственный механизм координации и взаимодействия.

Если монетизация и бюрократия, типичные для государственной экономики и государственной политики, проникнут в символическое воспроизводство “Lebenswelt”, «жизненного мира», а не только в мир материального воспроизводства товаров и услуг, патологические последствия неизбежны. Образование становится конкуренцией. Культура разбита «цивилизацией». «Живая форма приватного дома» искажена, и люди обращаются из человеческих существ в «потребителей» и «электорат» (или, можно сказать, в «трудовой ресурс»), уступая требованиям рынка и власти. Побеждает потребительство «человека-собственника», индивидуализм «людей успеха», утилитарный стиль, соперничество, и в конце концов наступает потеря смысла и свободы. В социальной сфере люди попадают под пресс административной системы. Бюрократически организованный процесс формирования общественного мнения и управления волей расширяет возможности целенаправленного конструирования лояльности масс.

Эта теория коммуникации концентрируется вокруг анализа языка как механизма координации всех социальных действий. Чаще, чем даже нужно, социальные и гуманитарные науки обращаются к инструментарию лингвистики. Языковая политика может принимать форму языкового строительства, нормализации языка, или образовательной программы, или даже «войны языков» (“la Guerra de las Lenguas”), как мы наблюдаем это в Каталонии и в других регионах. Или же она может образовывать политический арсенал противоборствующих идеологических групп и партий, как мы видим это в свободомыслящей Франции, где данный процесс действительно имел место в наше время.

Чтобы ответить на социальные вызовы, мы должны знать кое-что о языковой политике и политической лингвистике – области филологии, которая была сформирована в виде «субдисциплины» во Франции, во второй половине 70-х годов ХХ в. (см. [5]). Концепция языковой политики также имеет французское происхождение: она была впервые использована Фердинандом Брюно в конце 20-х годов ХХ века для обозначения набора практик, собранных в «определенный диспозитив власти», как мы предпочитаем говорить после работ М. Фуко. Иными словами, языковая политика предполагает радикальную национальную централизацию и создание гомогенного топоса дискурса.

Все началось, когда французский лингвист Фердинанд Брюно обнаружил при помощи своих исследований, что в некоторых программных документах якобинского Конвента в середине 90-х годов XVIII века «была совершенно ясно выражена определенная тенд